انسان شناسی سنایی یا عالم صغیر (روح)

انسان شناسی

به ضرس قاطع می توان ادعا که انسان یکی از محورهای اصلی همه گفتگوهای عرفانی است و انسان شناسی اگر مهمترین بحث عرفان نظری (در ساحت مخلوقات) نباشد، قطعا یکی از مهمترین آنها هست. غیر از کتاب هایی که عرفا و صوفیه، مستقلا در باب انسان به رشته تحریر در آورده اند کمتر کتابی یافت می شود که مربوط به حوزه ی عرفان و تصوف باشد و در آن درباره ی انسان مطالبی (به اجمال یا تفصیل) نیامده باشد. بر این اساس، انتظار می رود سنایی هم که در آثار خود یک دوره عرفان نظری و عملی را به طور فشرده ارائه داده، در این خصوص حرف های شنیدنی و قابل توجهی داشته باشد؛ بخصوص که آثار او منشاء پیدایش یک جریان عرفانی- ادبی عظیمی شد که از طریق عطار به دریای مثنوی می رسد و بعد از آن هم تا قرن های متمادی پیش می رود؛ «ما از پی سنایی و عطار آمدیم.»

خلقت روح در بیان سنایی

شایسته است که بحث خود را با خلقت، آن هم خلقت روح انسان آغاز کنیم. در این خصوص، نه تنها سنایی بلکه بسیاری دیگر از عرفا نیز به طور محدودی سخن گفته و مطلب نوشته اند. شاید عمده ترین علت این مختصرگویی، محدودیت بیش از حد اطلاعات عقلی و نقلی انسان درباره ی کیفیت خلق روح باشد؛ بخصوص که نص صریح وحی هم بر این قلت اطلاعات صحه می گذارد: «یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربی و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا؛ درباره روح از تو مى ‏پرسند بگو روح از [سنخ] فرمان پروردگار من است و به شما از دانش جز اندكى داده نشده است.» (اسراء/ 85)
ضمن اینکه تلاش های عقلانی آدمی هم برای پی بردن به اسرار خلق و ماهیت روح، راه به جایی نبرده است. با این همه، سنایی دو نکته درباره خلقت روح آدمی بیان می کند، یکی اینکه روح، نگاشته پرده غیب است و ماهیتی غیر مادی دارد که این مضمون خود ناظر است بر نامعلوم بودن کیفیت خلق روح در نگاه سنایی و دیگر اینکه روح، پرتو نور فیض ربانی است و البته این مضمون اخیر، تعبیری ذوقی و شاعرانه است از نفخه الهی که در کلام الله به روح آدمی اطلاق شده است: «و نفخت فیه من روحی؛ از روح خود در آن دميدم.» (حجر/ 29) بر این اساس، سنایی در مورد خلقت روح تنها به نکاتی اشاره می نماید که در کلام الله آمده است؛ نه بیشتر. در خصوص خلقت جسم، وی با استفاده از یک حدیث قدسی که در کتب صوفیه مکرر آمده، از جسم حضرت آدم به عنوان تنها مخلوقی یاد می کند که به دست خالق متعال و بدون واسطه خلق شده است و البته غرض وی نشان دادن عظمت مقام انسان است. اما در جای دیگری اظهار می دارد که جسم انسان نگاشته افلاک و داده سپهر است و از آب و خاک و باد و آتش ترکیب یافته و سپهر آن را باز می ستاند. در تحلیل این دو گونه سخن به ظاهر متناقض باید گفت در نظر سنایی جسم انسان خلقتی دوگانه دارد؛ یکی خلقت بی واسطه که خاص جسم حضرت آدم (ع) است و دیگر خلقت با واسطه ی پدر و مادر و تاثیر افلاک که متعلق به اجسام دیگر انسانهاست. در عین حال، باید توجه داشت که تفاوت این دو خلقت برمی گردد به کیفیت خلقت؛ یکی با واسطه و دیگری بدون واسطه و نه تفاوت در ویژگی ها و صفات ذاتی مخلوق.

بیان سنایی پیرامون ابعاد وجودی انسان

پاره ای دیگر از اشعار سنایی به بیان ابعاد وجودی انسان اختصاص یافته است. او در دیوان انسان را موجودی سه بعدی معرفی می کند که ابعاد وجودی او عبارتند از حیوانی، شیطانی و روحانی. این ابعاد سه گانه در کلام متفکران دیگری چون خواجه نصیر طوسی و امام محمد غزالی هم آمده و به احتمال زیاد مبتنی است بر مراتب سه گانه ی اماره، لوامه و مطمئنه که در کلام الله برای نفس اعتبار شده است. در حدیقه، چند بار از ابعاد وجودی انسان سخن به میان آمده و همه جا وی، انسان را موجودی دو بعدی معرفی می نماید. مثلا یک جا آورده که در درون آدمی هم داعی خیر هست (که او را به صواب فرا می خواند) و هم داعی شر، که او را به بدی دعوت می کند. برای این تقسیم بندی دوگانه هم می توان ریشه قرآنی یافت: «فالهمها فجورها و تقویها؛ سپس پليدكارى و پرهيزگاریش را به آن الهام كرد.» (شمس/ 8) همچنین در جای دیگری انسان را مجموعه دل و گل معرفی می کند که البته تعابیری است عرفانی برای بعد روحانی و جسمانی انسان و استفاده از تعبیر دل برای اشاره به روح آدمی، رنگ و بوی عرفانی محض به این تقسیم بندی داده است. گاهی هم اشاره به ابعاد وجودی انسان مبتنی بر دیدگاه عمومی ونه صرفا عارفانه است. مثل آنجا که برای ابعاد وجودی انسان از دو واژه ی جان و تن بهره می برد. از اینجا معلوم می شود که وی در بیان ابعاد وجودی انسان گاه مستقیما از قرآن بهره می گیرد و گاهی از منظر عرفانی سخن می گوید و زمانی هم دیدگاهی عامیانه دارد. از روی این تعابیر و هم از آنجا که می گوید بعد روحانی انسان یزدانی و خوراکش از دین پاک است و بعد جسمانی او اهریمن و خوراکش از خاک، می توان دانست که در نظر او بعد اصیل انسان، همان بعد روحانی اوست.
نظرات دوگانه سنایی پیرامون جسم در آثار سنایی به طور کلی دو گونه سخن، به ظاهر متناقض، درباره ی جسم انسان مطرح شده است؛ یکی بخش از اشعار که ناظر است بر جنبه های مثبت جسم انسان و حتی ضرورت وجود آن برای سیر و سلوک عرفانی. تصویری که در این دسته از اشعار از جسم ارائه شده، تصویری معقول و قابل قبول است. دیگر آن دسته از اشعار که در آنها جسم بسیار نکوهش شده و هرگونه توجه به آن، مانع کمال انسان قلمداد شده است. فی المثل آنجا که جسم، بعد اهریمنی انسان معرفی شده است و جایگاه کفر یا دیو سرایی که شایسته سگان دوزخ است یا آنجا که جسم انسان را به زندانی ظلمانی تشبیه کرده که روح پاک در آن زندانی است؛ دیو و دد و ستوری که دشمن روح است و سپاه عظیم او جمله بی وفایند؛ مانع کمال انسان است و حایل میان جان و جانان؛ انسان را از تجلی ذاتی معشوق ازلی محروم ساخته و باعث دور شدن آدمی از عقل حقیقت بین می گردد، جسم در تصویری زشت و ناخوشایند پیش روی ما مجسم می گردد.
نقطه مقابل این مضامین، اشعاری است که در آنها قضاوت سنایی در خصوص جسم تغییر یافته و مثلا چهار طبع (نماد بعد جسمانی) را در حکم چهارپا و مرکوبی می داند که عقل و جان بر آن سوار شده و به کمک آن طی طریق می کنند؛ چنانکه بدون وجود این مرکب، عقل و جان معیوب و ناقص اند و عبور از عقبات و گردنه های هایل زندگی تنها با استفاده از این مرکب امکان پذیر است؛ یا آنجا که خشم و شهوت و آرزویی را که در جسم آدمی تعبیه شده، برای دفع ضرر و جلب منفعت ضروری دانسته و بدون آنها وجود آدمی را ناقص قلمداد می کند یا در جایی که کسب معرفت توسط نفس عاقله منوط به وجود جسم و جنبه های جسمانی شده، اشعارش ناظر است بر ابعاد مثبت جسم انسان و نگاهش بیش از آنکه نگاه محض صوفیانه باشد، نگاهی حکیمانه است. در مورد ستایش یا نکوهش جسم و ابعاد جسمانی در اشعار سنایی ذکر چند نکته ضروری می نماید؛نخست اینکه در اکثر موارد نکوهش یا ستایش جسم نسبی است نه ذاتی. یعنی برای مثال اگر جسم به زندان تشبیه شده، بواسطه رابطه و نسبتی است که با روح دارد یا اگر از جسم به عنوان حایل میان جان و جانان به زشتی یاد شده، باز هم به واسطه نسبتی است که با روح متعالی انسان پیدا کرده است. از دیگر سو ستایش جسم است، اگر برای مثال، از جسم به عنوان وسیله رسیدن به کمال (مرکب) یاد می شود باز پای روح آدمی در میان است و به واسطه نسبت مرکوبیت برای روح، جسم ستایش شده است. همچنین است آنجا که جسم به اعتبار وسیله کسب معرفت برای نفس عاقله، ستایش شده است. بر این اساس، در این قسم اشعار جسم ذاتا پلید نیست بلکه اگر درست مورد استفاده قرار گیرد یعنی وسیله کسب معرفت یا مرکب روح باشد، مورد ستایش و تمجید قرار می گیرد و اگر جسم از مرتبه وسیله بودن و مرکوبیت، به مقام هدف بودن و راکبی برسد در آن صورت شایسته تقبیح و نکوهش است.
در مورد آن بخش از اشعار هم که در آن ها جسم نه در ارتباط با روح بلکه به طور مطلق تقبیح شده باید بدین نکته اذعان داشت که این موضوع تا حدود زیادی ناشی از شرایط اجتماعی روزگار سنایی است. آنطور که از آینه ی تاریخ و ادبیات گذشته برمی آید، در روزگار سنایی، انحرافات اجتماعی به طرز گسترده ای رواج یافته و جسم و تمایلات جسمانی بیش از امور معنوی مطمع نظر قرار گرفته است؛ چندان که پرورش بعد روحانی یا اصلا مد نظر نبوده یا اگر هم بوده بسیار کم فروغ. سنایی و همفکران او علت این انحرافات را توجه فراوان مردم به پرورش بعد جسمانی خود و غافل ماندن از بعد روحانی می دانسته اند لذا بر آن بوده اند تا در مقام یک مصلح اجتماعی، نگاه مخاطبان خود را به زندگی دنیوی و اخروی اصلاح کنند و از جمله راه هایی که برای رسیدن بدین مقصود در پیش گرفته اند، یکی ارائه تصویری زشت و ناخوشایند از جسم انسان و در مقابل ترسیم صورتی زیبا از روح الهی انسان بوده تا بدین وسیله توجه مخاطبان خود را از پرورش بعد جسمانی منصرف کرده و به پرورش بعد روحانی معطوف سازند. این هم وی در جای دیگری دایه تن را به دیو سپیدی تشبیه می کند که باید با فطام از آن، زمینه بلوغ روحانی را فراهم ساخت، باز منظورش، منصرف کردن توجه مخاطبان است از جسم، نه صدور حکم شرارت ذاتی تن.

جان آدمی در بیان سنایی

پاره ای دیگر از اشعار حکیم غزنه به بیان مطالبی درباره جان آدمی اختصاص یافته؛ و البته بررسی این اشعار بعدی دیگر از انسان شناسی حکیم غزنوی را برای ما آشکار می نماید. در این قسمت سنایی نکات دیگری را هم در تعریف و شناساندن روح (حتی المقدور) بیان می کند؛ از جمله اینکه «جان حق داد» جاوید است و جایگاه حقیقی او نه این کنج محنت آباد که کنگره ی عرش است و مهمتر اینکه بال پرواز این مرغ الهی بدان حریم اقدس، حکمت الهی است. نکته دیگر اینکه این روح الهی لشکریانی دارد که به وسیله آن ها کسب کمال می کند و معیار انسانیت انسان هم همین روح است؛ هر که آن را زنده و شاداب نگه دارد آدم است و الا نقش دیوار؛ چنانکه ملاحظه می شود این بیانات درباره روح نه تنها برخاسته از یک نگرش محض عرفانی نیست بلکه علاوه بر آن، جنبه حکیمانه در آن قوی تر است؛ چنانکه فی المثل وسیله کمال روح را حکمت الهی می داند نه مثلا یک اصل عرفانی محض. این نکته در شرح تحلیل و اندیشه های او از اهمیت خاصی برخوردار است.
اما همیشه این گونه نیست که منظور وی از جان، دقیقا همان روح الهی انسان باشد بلکه جان را در چند معنی به کاربرده است که عدم آگاهی نسبت به آنها ممکن است خواننده شعرش را در فهم معانی آن دچار اشکال نماید. به عنوان مثال وی در مواردی از دو جان (که یکی کمال یافته و متعالی و دیگر فرودینه و خوار است) یاد می کند و برای جان کمال یافته از تعابیری نظیر جان شاهباز، جان حقیقت و جان دین بهره می برد چنانکه در مقابل برای اشاره به جان فرودینه، تعابیری نظیر جان کبکی، جان دخانی و جان تن را به کار می برد. در این موارد منظور وی از جان کمال یافته همان نفخه الهی انسان و غرضش از جان فرودین، روح حیوانی آدمی است که به اعتقاد قدما بعد از مرگ از بین می رود.
گاهی هم هست که وی از سه جان سخن می گوید و از آنجا که به مخاطبان خود توصیه می نماید باید بر هر سه جان، چهار تکبیر زد، می توان دانست که هیچ کدام از این سه جان نمی تواند روح الهی انسان باشد. عزیزالدین نسفی در کتاب الانسان الکامل از وجود سه روح نباتی، حیوانی و انسانی در وجود آدمی خبر می دهد که وظیفه آنها به ترتیب تقسیم حیوه در بدن، ایجاد حرکت در بدن و یادگیری و علم آموزی است و البته هیچ کدام جاوید نیستند بلکه تنها روح الهی انسان است که خلعت جاویدی را بر قامت او دوخته اند، منظور سنایی هم از سه جان مذکور همین هاست که نسفی بدان ها اشاره کرده است.

نیازها و تمایلات روح الهی

بحث دیگری که حکیم غزنوی درباره ی روح مطرح می کند، مربوط می شود به نیازها و تمایلات این روح الهی. در این خصوص وی از سه منظر به موضوع نگریسته است؛ یکی از منظر حکیمانه؛ آنجا که می گوید: آبشخور روح، عالم روحانیان است و غذای او داد و دانش و روح با وجود عقل و علم و هنر است که می تواند به سروری و آسایش برسد. دوم از منظر شریعت مآبانه آنجا که می گوید دین پاک، مایه آسایش روح الهی است و سوم مبتنی بر نگرشی عارفانه مثل آنجا که سلوک روح را در خلوت نشینی می یابد و حیات حقیقی آن را در سایه فنای فی الله ممکن می داند. یا آنجا که ریاضت جسم را مایه کمال روح می داند بر این اساس، در نگاه سنایی نیازهای روح الهی انسان را باید در سه حوزه شریعت، طریقت و حکمت جستجو کرد. از جمله فوایدی که (به زعم سنایی9 از جانب روح الهی متوجه وجود انسان می گردد یکی طی طریق در سایه ی نور اوست، چه این روح از عالم غیب آمده و ذاتا وجودی نورانی دارد؛ نوری که نورهای مادی و این جهانی در برابر او ناچیزند. همچنین به اعتقاد وی آبادانی و کمال انسان تنها در پناه همین روح الهی امکان پذیر است. علاوه بر این ها، تعظیم و تکریمی که باعث شد انسان مسجود فرشتگان شود از نتایج همین روح الهی است. آخر هم اینکه پرواز خرد به ساحت کمالات با بال روح امکان پذیر است و همچنین جاویدانی که آرزوی فطری همه انسان هاست از نتایج روح الهی است.

نفس و مبارزه با آن در بیان سنایی

نفس و نفسانیات نیز بخش دیگری از اشعار سنایی را به خود اختصاص داده است. در فرهنگ لغت برای نفس معانی، متعددی ذکر شده است که از آن جمله است روح، جان، شخص انسان و حقیقت هر چیز. در شعر سنایی گاهی مترادف نفس اماره است و گاهی به معنای ذات انسان و مراتب آن. یکجا هست که برای نفس انسان چهار مرتبه اماره، لوامه و ملهمه ومطمئنه را اعتبار می کند و اذعان می دارد جز نفس انسان مطمئنه بقیه مراتب، دشمن انسانند؛ در جای دیگری از دو نفس بهیمی و طبیعی یاد می کند که هر چند عین عبارات قرآنی نیست اما از قرار معلوم، نفس بهیمی مبین بعد حیوانی آدمی است و نفس طبیعی اشاره دارد به بعد انسانی او. همچنین وی از نفس حسی سخن می گوید که مایه گرفتاری آدمی در گرداب رذائل اخلاقی است و ظاهرا این نفس حسی تعبیری ذوقی است از نفس اماره.
باری، غیر از این موارد پراکنده، غالب بیانات سنایی در خصوص نفس مربوط می گردد به آنچه در کلام وحی از آن به نفس اماره تعبیر شده است. در مجموع، سنایی به دنبال آن است تا با ارائه تصاویر زشت از نفس اماره و اثبات دشمنی آن با روح متعال آدمی، مخاطبان خود را به ترک نسبی تمایلات نفسانی وادار نماید و در این راستا گاه نفس اماره را به گرگ و سگ و موش تشبیه می نماید و گاه به دزدی که با چراغ به دزدی می رود و لاجرم کالاهای گزیده ی دل و دین را به غارت می برد.
علاوه بر این، گاهی هم با ارائه برنامه های عملی از قبیل ریاضت، به مخاطبان خود گوشزد می نماید که حتی برای یک لحظه نباید از این دشمن درونی غافل ماند. نکته قابل توجهی که وی در باب مبارزه با نفس بیان می کند اینکه درهر حال نفس اماره جزئی از انسان است و نمی توان آن را به کلی از خود دور کرد. بنابراین رفتار سالک با نفس اماره باید همچون رفتار طبیبی باشد با بیمارش تا زمانی که بیمار معالجه گردد. همچنین وی رفاه و آسایش را برای نفس اماره به هیچ عنوان جایز نمی داند چه بر این باور است که مادام که نفس اماره رنجور بماند، چاکر درگاه عقل و دل است و اگر در رفاه و آسایش باشد، بر انسان امیر گشته و موجبات نابودی او را فراهم می آورد.
در مواردی هم برای تاثیر بیشتر بر خواننده و مخاطبش، از فواید و ثمرات مبارزه با نفس اماره سخن می گوید: روی نمودن فضل اله به آدمی، قرب به حق، برخورداری از نعمت های بهشتی، دست یافتن به ادراک حقیقی و سرانجام عیش آسوده از ثمرات مبارزه با نفس است. چنانکه ملاحظه می گردد این فواید، گسترده ی پهناوری از آسایش دو گیتی گرفته تا دست یافتن به مراتب عالی سلوک و تا معرفت حقیقی را شامل می شود و در عین حال نشان از اهمیت این موضوع دارد در نظر سنایی.