جایگاه و تاثیر حکمت مدرسی بر نهضت اصلاح دینی (حکمت مدرسی)

مقدمه

شاید بتوان گفت که حکمت مدرسى یکى از تحقیر شده ترین جنبش هاى فکرى در سراسر تاریخ بشر است و بدین لحاظ، واژه انگلیسى dunce (به معناى نادان) برگرفته از نام یکى از برجسته ترین نویسندگان حکمت مدرسى به نام دانز اسکوتس است. متفکران حکمت مدرسی یا مدرسیان، نامی که بدان شناخته می شدند، غالبا کسانی معرفی شده اند که هر چند بیهوده، ولی با جدیت تمام بر سر این موضوع بحث می کردند که چند فرشته می توانند بر سر یک سوزن برقصند. گرچه این که واقعا بر سر چنین موضوعى بحث درگرفته باشد واقعیت ندارد، اما نتیجه آن مى توانست بدون تردید بسیار جالب و شگفت انگیز باشد. با این حال، این مطلب به طور سربسته و دقیق، نشان مى دهد که بسیارى از مردم، به ویژه اومانیست ها در آغاز قرن شانزدهم، حکمت مدرسى را عبارت از تفکر بیهوده، خشک، بى روح و عقلانى بر سر موضوعات کم اهمیت مى دانستند.
اراسموس که خود بخشى از عمرش را در اواخر قرن پانزدهم در دانشگاه تحت نفوذ این مکتب در پاریس گذرانده بود، به تفصیل از مسائل بسیارى پرده برداشت که او را از پاریس متنفر کرده بود; مسائلى چون وجود شپش، سوء تغذیه، مستراح هاى متعفن و سرانجام مباحثات خسته کننده اى که مدرسیان را به ستوه آورده بود. براى مثال، آیا ممکن است که خدا به جاى این که بشر باشد یک خیار باشد؟ آیا خدا مى تواند با تبدیل کردن زنى آلوده دامن به شخصى پاکدامن، گذشته را خنثى و باطل کند؟ هر چند در وراى این بحث ها پرسش هایى حیاتى و بسیار جدى نهفته بود، اما طعنه گزنده و نیشدار اراسموس، توجه را از این پرسش ها منصرف، و به شیوه بیهوده و مسخره بحث و بررسى آنها معطوف کرد.
از این رو، بسیارى از متونى که به بحث و بررسى درباره نهضت اصلاح دینى پرداخته اند، به خود حق داده اند که از حکمت مدرسى چشم پوشى کنند; بدون این که واقعا توضیح دهند که حکمت مدرسى چه بوده و چرا این مکتب داراى چنان اهمیت بنیادینى در نهضت اصلاح دینى در ویتنبرگ بوده است. در این تحقیق، این دو مطلب بررسی خواهند شد.

تعریف حکمت مدرسى

مى توان این مطلب را اثبات کرد که واضع اصطلاح «حکمت مدرسى» همان نویسندگان اومانیستى بودند که در پى بى اعتبار کردن جنبش مورد بحث بودند. عبارت «قرون وسطى» را نیز قطعا تا حد زیادی همان نویسندگان اومانیست قرن شانزدهم، مانند ودین و بیتوس رنونوس وضع کردند تا به گونه ای تحقیر آمیز، به دوره ای بی اهمییت و راکد اشاره کنند که میان دوران باستان (دوره کلاسیک) و مدرنیته (رنسانس) واقع شده است. قرون وسطی تقریبا همان فاصله بین شکوه فرهنگی عهد قدیم و تجدید حیات آن در دوره رنسانس ارزیابی شده است. به همین سان، اومانیست ها هنگامی که می خواستند به گونه ای تحقیرآمیز از اندیشه های قرون وسطی یاد کنند، از اصطلاح scholastici استفاده می کردند. اومانیست ها برای آنکه روی آوردنشان به دوره کلاسیک بیشتر مورد توجه و استقبال دیگران قرار گیرد، توجه خود را معطوف به بی اعتبار ساختن اندیشه های قرون وسطایی می کردند و توجه چندانی به فرق گذاردن میان گونه های مختلف «مدرسیان»، همچون تومیست ها و اسکوتیست ها از خود نشان نمى دادند. از این رو، واژه «حکمت مدرسى» بدمعنى، مبهم و گنگ است.
با این حال، تاریخ نگاران ناچارند که همین واژه را به کار برند. ارائه تعریفى دقیق از حکمت مدرسى (که با توجه به دیدگاه هاى مختلف و متمایز همه مکتب هاى عمده موجود در دوره قرون وسطى منصفانه باشد) کار دشوارى است. شاید این تعریف کاربردى، تعریفى سودمند باشد: حکمت مدرسى جنبشى بود در قرون وسطى، که به بهترین شکل مورد توجه قرار گرفت و در سال هاى 1200 تا 1500 به اوج شکوفایى خود دست یافت و بر توجیه عقلانى اعتقادات و باورهاى دینى و ارائه نظام مند این اعتقادات تأکید داشت. با این حساب، حکمت مدرسى نه یک نظام خاص اعتقادى، بلکه شیوه خاصى در نظام بخشیدن به الهیات بود، شیوه بسیار گسترده اى در ارائه موضوعات که به خوبى از عهده فرق نهادن برمى آید و تلاش مى کند تا دیدگاهى جامع و فراگیر از الهیات ارائه کند. شاید این مطلب قابل فهم و منطقى باشد که چرا بسیارى از منتقدان اومانیست حکمت مدرسى، این مکتب را تقریبا تا حد نوعى وسواس و سخت گیرى منطقى تنزل دادند.

پایان قرون تاریک
با سپرى شدن دوره اى که اصطلاحا قرون تاریک نامیده می شود، زمینه برای تجدید حیات و نوسازی در همه حوزه های تحقیق علمی و آکادمیک در سراسر اروپای غربی فراهم شد. بازگشت نسبی ثبات سیاسی به فرانسه در اواخر قرن یازدهم، به فعالیت مجدد دانشگاه پاریس، که به سرعت به مرکز فکری اروپا تبدیل شد، کمک کرد. چندین مدرسه الهیاتی در ساحل شرقی رود سن و در جزیره آیل دی لاسیته در کنار کلیسای عظیم و نوپای نوتردام پاریس تاسیس شد. رفته رفته، دو موضوع بر فضای مباحثات الهیاتی سایه افکند، که یکی نیاز به نظام مند کردن و گسترش الهیات مسیحی، و دیگری نیاز به اثبات عقلانیت ذاتی آن بود. گرچه بیشتر الهیات اوایل قرون وسطى، تقریبا تکرار دیدگاه هاى آگوستین بود، با این حال، فشار روزافزونى براى نظام مند کردن اندیشه هاى آگوستین و توجه بیشتر به آن وجود داشت. اما این کار چگونه و با چه شیوه اى انجام شدنى بود؟ عقلانیت الهیات مسیحى بر اساس کدام نظام فلسفى قابل اثبات بود؟

مطرح شدن دوباره ارسطو

پاسخ به این سؤالات با مطرح شدن دوباره ارسطو در اواخر قرن دوازدهم و اوایل قرن سیزدهم آسان شد. در حدود سال هاى 1270، موقعیت ارسطو به عنوان «فیلسوف» تثبیت شد و به رغم مخالفت شدید گروه هاى محافظه کارتر، اندیشه هاى او آرام آرام بر فضاى تفکر الهیاتى سایه افکند. نفوذ و تأثیر نویسندگانى چون توماس آکویناس و دانز اسکوتس موجب شد که اندیشه هاى ارسطو، به عنوان بهترین شیوه تثبیت و گسترش الهیات مسیحى شناخته شود. از این رو، مفاهیم الهیات مسیحى به گونه اى نظام مند و بر اساس پیش فرض هاى ارسطو نظم و نسق یافت و به همین سان، عقلانیت مسیحیت نیز بر اساس اندیشه هاى ارسطو اثبات گشت. به همین سبب، پاره اى از «دلایل معروف» توماس آکویناس براى اثبات وجود خدا، در حقیقت متکى بر اصول طبیعیات ارسطو است، نه بینش هاى کاملا مسیحى.
به عنوان مثال، برهان حرکت او را در نظر گیرید. آکویناس با استفاده از این اصل اساسى ارسطویى که هر متحرکى نیازمند محرک است، استدلال مى کند که براى هر حرکتى، علتى وجود دارد; زیرا اشیاء به خودى خود حرکت نمى کنند، بلکه چیزى آنها را به حرکت وا مى دارد. (البته دانز اسکوتس با این عقیده موافق نیست و معتقد است که این فرشتگانند که دست اندر کار هر حرکت مستقلى هستند.) علت حرکت نیز براى خود باید علتى داشته باشد و آن علت نیز به همین دلیل باید علتى داشته باشد. از این رو، آکویناس معتقد است که حرکت در عالمى که ما مى شناسیم، معلول مجموعه اى از علت ها است. به عقیده او، اگر شمار این علل متعدد باشد، باید علتى در رأس این رشته علل باشد; به گونه اى که دیگر حرکت ها در نهایت از این علت اصلى سرچشمه گرفته باشند.
همین علت، ریشه سلسله عظیمى از علل است که ما بازتاب آن را به عینه در تحولات عالم مشاهده مى کنیم. آکویناس براى اثبات علت واحد و اصلى همه حرکت ها، از این حقیقت بهره مى جوید که همه اشیاء در حال حرکتند و در نهایت، چنین نتیجه مى گیرد که این محرک اصلى غیر متحرک، همان خداست. اما همان گونه که منتقدان او اخیرا بیان داشته اند، این مطلب بر این پیش فرض خطرناک و اثبات نشده استوار است که محرک نامتحرک اول، همان خداى مسیحیت است; در حالى که از دید منتقدان یاد شده (مانند مارتین لوتر) خداى مسیحیت با خداى ارسطو تفاوت اساسى و بنیادى دارد.

جوهر و چکیده حکمت مدرسى

بنابراین، مى توان جوهر و چکیده حکمت مدرسى را در یک کلام چنین بیان کرد: «اثبات عقلانیت ذاتى الهیات مسیحى با استفاده از فلسفه و نیز اثبات هماهنگى و انسجام کامل آن الهیات به وسیله بررسى دقیق و موشکافانه پیوند میان عناصر مختلف آن.» نوشته ها و آثار مربوط به این مکتب، معمولا طولانى و برهانى است و در اغلب موارد، بر تمایز میان امورى استوار است که بسیار به هم نزدیکند. از این رو، دانز اسکوتس (معروف به استاد ریزبین) ناگزیر است که میان پانزده معناى واژه لاتین ratio (عقل) فرق گذارد تا دیدگاه خود را درباره نقش آن در الهیات توجیه و تبیین کند. اتین ژیلسون، مورخ نامی دوره قرون وسطی، حق داشت که نظام های عظیم مدرسی را «کلیساهای عظیم ذهن» بنامد. در هر یک از نظام هاى مدرسى کوشش مى شد تا با بهره جستن از منطق، متافیزیک و الهیات، حقیقت در کلیت آن فهمیده شود و چنین نشان داده مى شد که هر چیزى داراى جایگاهى منطقى در نظام عقلانى است که به طور کلى و در مجموع، عام و فراگیر است.

حکمت مدرسى و دانشگاه ها

دلایل آشکارى وجود دارد که حکمت مدرسى در دانشگاه هاى موجود در قرون وسطى، نفوذ تام و تمامى داشت. بر خلاف اومانیسم قرن پانزدهم که هم در دانشگاه ها به اوج شکوفایی خود رسید و هم از نفوذ بسیار عمیقی در جامعه برخوردار بود، حوزه نفوذ حکمت مدرسی بسیار محدود بود. اومانیسم به جهان تعلیم و تربیت، هنر و فرهنگ رغبت بسیاری نشان می داد. در حالی که حکمت مدرسی در بهترین فرض، رغبتی محدود (به زبان لاتین نامناسب) به امور جدلی و بحرانی داشت. در عصری که شیوایی بیان و استحکام برهان امورى ناسازگار با یکدیگر پنداشته مى شدند، رغبت و گرایش شدید به شیوایى در بیان، عملا موجب کم رغبتى به برهان و استدلال بود. در اواخر قرن پانزدهم در بسیارى از دانشگاه ها، اومانیسم و حکمت مدرسى با یکدیگر درگیر شدند. دانشگاه وین که داراى اهمیتى بنیادین در گسترش نهضت اصلاح دینى در سوئیس بود، دقیقا در آخرین دهه قرن پانزدهم شاهد قیام اومانیسم علیه حکمت مدرسى بود. در اوایل قرن شانزدهم چنین به نظر مى رسید که بسیارى از دانشجویان از رفتن به دانشگاه هایى که از دیر زمان تحت نفوذ حکمت مدرسى بودند، خوددارى مى کنند و به دانشگاه هایى روى مى آورند که برنامه هاى آموزشیشان اومانیستى است. از این رو، با آغاز قرن شانزدهم، حکمت مدرسى رفته رفته نفوذ خود را حتى در قلمروهاى آکادمیک و علمى نیز از دست داد.
گرچه نیروى علمى و آکادمیک حکمت مدرسى رو به افول نهاده بود، تردیدى نیست که تحولات الهیاتى که مارتین لوتر پدید آورد، در واکنش به الهیات مدرسى بود. حکمت مدرسى با آن که در سوئیس از جهت فکرى فاقد اهمیت بود، در آلمان به ویژه در دانشگاه ارفورت (که لوتر در آن جا تحصیل کرده بود) هنوز هم بسیار مورد توجه بود. اولین اقدام لوتر به عنوان اصلاحگر الهیات، در فضایى دانشگاهى و با درافتادن با رقیبى دانشگاهى صورت پذیرفت; اما، چنان که دیدیم، اصلاحگران سوئیسى بر خلاف لوتر، اومانیست هایى بودند که تمام هم و غمشان اصلاح زندگى و اخلاقیات کلیساى زمان خود بود. آنها هیچ نیازى نداشتند که به حکمت مدرسى توجه کنند; اما در مقابل، لوتر چاره اى جز این نداشت که باب گفتگو را با نیرویى عمده در افق فکرى خود به نام حکمت مدرسى بگشاید. اصلاحگران سوئیس توان آن را داشتند که حکمت مدرسى را به سخره گیرند; زیرا این مکتب هیچ خطرى را متوجه آنان نمى کرد; اما لوتر ناگزیر بود که به طور مستقیم با آن دست و پنجه نرم کند.
این مطلب براى تأکید بر تفاوت میان اصلاح گرایى در سوئیس با ویتنبرگ مفید است; گویى در بسیارى از موارد توجه نمى شود که این دو، در فضا و بسترى کاملا متفاوت شکل گرفتند. تسوینگلى اصلاحات خود را از یک شهر (زوریخ) آغاز کرد، اما لوتر اصلاحات خود را از یک دانشکده الهیات (ویتنبرگ) شروع کرد. تسوینگلى در آغاز کار، زندگى و اخلاقیات کلیساى زوریخ در دوره پیش از اصلاح گرایى را هدف انتقادهاى خود قرار داد، در حالى که لوتر در آغاز، با شکل خاصى از الهیات مدرسى در افتاد. تسوینگلى در آغاز کار، هیچ نیازى نداشت که به اصلاحگرى در زمینه عقاید و آموزه هاى کلیسا بپردازد، در حالى که اصلاح عقاید، سکوى پرش و پیشرفت برنامه اصلاحات لوتر به شمار مى رفت.

رئالیسم بر ضد نومینالیسم

براى درک پیچیدگى هاى حکمت مدرسى قرون وسطى، لازم است تفاوت میان «رئالیسم» و «نومینالیسم» را به خوبى دریابیم. حکمت مدرسى در دوره اولیه خود (1200 ـ 1350) تحت تأثیر و سلطه رئالیسم و در دوره پایانیش (1350ـ1500) تحت تأثیر نومینالیسم بود. تفاوت میان این دو نظام را مى توان به طور خلاصه چنین بیان کرد: ابتدا دو سنگ سفید را در نظر بگیرید. رئالیسم معتقد است که در این جا مفهومى عام و کلى از «سفیدى » وجود دارد که این دو سنگ مصداق آن هستند. دو سنگ یاد شده واجد ویژگى کلى و عام «سفیدى» هستند; ولى از آن جا که این سنگ هاى سفید در زمان و مکان واقع شده اند، مفهوم کلى «سفیدى» در ساحت متافیزیکى دیگرى وجود دارد. اما نومینالیسم، بر خلاف رئالیسم، معتقد است که پذیرفتن وجود مفهومى کلى به نام «سفیدى» لازم نیست و در عوض، بر آن است که باید بر مصادیق و جزئیات تأمل کرد. آنچه وجود دارد، همان دو سنگ سفید است و هیچ نیازى به سخن گفتن از مفهومى کلى به نام سفیدى نیست.
در این جا باید اندیشه چیزى به نام «کلى» را بیشتر توضیح داد. ابتدا سقراط را در نظر بگیرید; او یک آدم و مصداقى از انسان است. حال، ارسطو و افلاطون را هم در نظر بگیرید; این دو نیز آدم و از مصادیق انسان هستند. مى توانیم براى مدتى (تا هرگاه که دوست داریم) افراد مختلفى را در ذهن تصور کنیم و سیر یاد شده را ادامه دهیم; به این ترتیب، یک الگوى اساسى ارائه خواهد شد. یکایک افرادى که از آنها به عنوان مردم یاد مى کنیم، همه مصداق نوع بشرند. در این جا رئالیسم معتقد است که اندیشه مجرد و انتزاعى «بشریت»، به خودى خود داراى وجودى مستقل است و منظور از کلى همین مى باشد; اشخاصى چون سقراط، افلاطون و ارسطو نیز مصادیق این «کلى» هستند. جنبه مشترک انسانیت که ملاک وحدت و اشتراک این سه شخص است، خود داراى وجود مستقلى است.
چنین مباحثاتى، به عنوان نمونه و الگوى مباحث حکمت مدرسى، ممکن است بسیارى از خوانندگان را به این نتیجه برساند که مکتب یاد شده مکتبى بیهوده و فضل فروشانه است; با این حال، اصطلاح «نومینالیسم» به بحث کلیات مربوط مى شود و هیچ ارتباط مستقیمى با الهیات ندارد و معرف هیچ نظرگاه خاصى در باب الهیات نیست. در دوره نخست قرون وسطى دو «مکتب» عمده مدرسى رواج داشت که هر دو تحت تأثیر رئالیسم بودند. این دو مکتب عبارتند از تومیسم و اسکوتیسم که نامگذاری آنها به اسامی یاد شده، به ترتیب، به خاطر تاثیر پذیریشان از نوشته های توماس آکویناس و دانز اسکوتس بود. هیچ یک از مکتب های یاد شده تاثیر چندانی بر نهضت اصلاح دینی نداشتند از این رو نیازی به بحث بیشتر درباره آنها نیست. اما به نظر می رسد که دو گونه دیگر حکمت مدرسی، تاثیر زیادی بر نهضت اصلاح دینی گذاردند و بدین لحاظ، شایسته است که به دقت مورد توجه قرار گیرند.
این دو عبارتند از: مکتب راه نو و مکتب نوآگوستینی. بسیارى از آثارى که به بررسى نهضت اصلاح دینى پرداخته اند، به درگیرى میان «نومینالیسم» و «آگوستینیسم» در آستانه نهضت اصلاح دینى اشاره، و نهضت اصلاح دینى را پیروزى آگوستینیسم بر نومینالیسم تفسیر کرده اند. با این حال، در سال هاى اخیر پیشرفت هاى چشمگیرى در زمینه فهم ماهیت حکمت مدرسى در اواخر قرون وسطى به دست آمده و موجب بازنویسى تاریخ فکرى نهضت اصلاح دینى در دوره نخست آن شده است. نسل اول پژوهشگرانى که آثار تحقیقى خود را در سال هاى میان 1920 تا 1965 نگاشتند، نومینالیسم را مکتبى دینى در باب اندیشه مى دانستند که بیشتر دانشکده هاى الهیات شمال اروپا در اواخر قرون وسطى را در قلمرو خود داشت. با این حال، بسیار دشوار است که ابعاد و ویژگى هاى دقیق این الهیات را بازشناخت.
به نظر مى رسد که بعضى از متألهان نومینالیست (همانند ویلیام آکمی و گابریل بیل) درباره توانایی های بشر بسیار خوشبین هستند و ابراز می کنند که آدمی می تواند برای ارتباط با خداوند هر آنچه را که لازم است انجام دهند. اما دیگر متالهان نومینالیست (مانند گریگوری اهل ریمینی و هاگولینو اهل ارویتو) درباره چنین توانایی هایی بسیار بدبین بودند و اظهار می داشتند که بشر بدون فیض خداوند، به طور کلی از ایجاد چنین پیوندی ناتوان است. محققان با نومیدی و استیصال، از «تنوع و تکثر نومینالیست ها» سخن به میان آورده اند. با این حال، سرانجام راه حلی واقعی برای این معضل به دست آمد.
بدین صورت که در واقع دو مکتب متفاوت فکری وجود داشته اند که تنها وجه اشتراکشان مخالفت با رئالیسم بوده است. هر دو مکتب در موضوعات مربوط به منطق و نظریه شناخت، دیدگاهی نومینالیستی داشتند، اما مواضع آنان در باب الهیات، به طور اساسی با یکدیگر متفاوت بود. اصطلاح «نومینالیسم» دقیقا به پرسش در باب کلیات اشاره می کند و فاقد هر گونه موضع و نظرگاه الهیاتی خاصی است. از این رو هر دو مکتب، منکر ضرورت کلیات بودند. اما پس از آن، عملا بر هیچ چیزی اتفاق نظر نداشتند. یکی نسبت به توانایی های انسان بسیار خوشبین بود. و دیگری بیش از حد بدبین. امروزه دو مکتب یادشده، عموما زیر عنوان «راه نو» و «مکتب نو آگوستینی» شناخته می شوند.