بررسی دیدگاه ها در مورد رابطه الهیات (مسیحی و علوم طبیعی)

ویژگى الهیات هاى اگزیستانسیالیستى قرن حاضر

ویژگى الهیات هاى اگزیستانسیالیستى قرن حاضر این بوده است که کیهان شناسى مبتنى بر دیدگاه کتاب مقدس را «اسطوره اى» مى دانند و نیز از کتاب مقدس فقط تصویر بحرانى عام، انسانى و وجودى و امکان غلبه بر آن را از طریق ایمان به خدا و مسیح استنباط مى کنند. هدف از تلفیق علم و الهیات در عصر حاضر آن است که جنبه هاى اساسى نگرشى را که (ادعا مى شود) در نوشته هاى کتاب مقدس یافت مى شود، حفظ کند و آنها را چون پیش فرض و روشنگر علم جدید به خدمت گیرد. این جنبه ها عبارت اند از خدایى خالق و مقتدر، اما حکیم جهانى وابسته، اما منظم، هدایت و پیشرفت زمان مند در تاریخ جهان، جهانى که مشمول هدایت خالقش است و نژاد انسان که در برابر خدا مسئول است. آن دسته از نویسندگان الهیات که از این دیدگاه تلفیقى الهام گرفته اند، مایل اند که از مباحث فلسفى درباره ماهیت خدا جانبدارى کنند. مثلا آنها از تبیین هاى «واقع گرایانه» درباره خدا، در مقابل تبیین هاى «غیر واقع گرایانه » حمایت خواهند کرد و آثارى نظیر خداحافظى با خدا از کیوپیت (1980) را نشانه هاى دیدگاهى پوزیتیویستى درباره علم و واقعیت تلقى مى کنند که خدایى غیر واقعى را به طرفداران خود تحمیل مى کند. آنها همچنین مدافع توصیف هاى فلسفى اى از خدا هستند که بر ویژگى شخصى او تاکید مى کنند، به عنوان مثال، توصیفاتى که سرمدیت خدا را به عنوان دیمومت و استمرار نامتناهى تفسیر مى کنند و نه بى زمان بودن. چنین اقداماتى در خدمت اثبات خدا به عنوان مشیتى پویا هستند که در تکامل جهان سهیم است. بنا به دلایلى که ذیلا به آنها اشاره مى شود، تمایلى به تایید نتایج الهیات پویشى وجود دارد.

کیهان شناسى دینى

اعتقاد به اینکه تبیین هاى علمى و دینى از واقعیت مى تواند هم طراز باشند، براى حرکت فکرى گسترده اى که در اینجا توصیف شد ضرورى است. کیهان شناسى دینى مى تواند امورى را که علم بعضا یا کلا بدون تبیین گذاشته است، توضیح دهد. زمان این آرمان دقیق که تبیین هاى علمى از طریق قوانین عمل کنند به سر آمده است، آرمانى که لازمه آن کنار گذاشتن سایر قلمروهاى فکرى است به این بهانه که آنها قلمروهاى غیر تبیینى اند. در عوض ریشه تبیین را مى توان در مفهومى یافت که به ماهیت علمى ذوات تبیینى اشاره دارد که در آنها تبیین هاى موردى اى را که به عمل شخصى استناد مى کنند، مى توان غیر قابل تحویل دانست و این امر راه را براى خدا به عنوان منبعى محتمل براى تبیین در کیهان شناسى باز مى گذارد.

طرح های طرفداران معاصر تلفیق علم و الهیات
اکنون طرح هاى بسیار گسترده اى که طرفداران معاصر تلفیق علم و الهیات در برنامه الهیاتى شان از آنها حمایت کرده اند، طرح هایى مناسب اند. مسائل و راه هاى اصلى براى تحقیق بیشتر را که با این رویکرد مرتبط اند، مى توان به دو دسته تقسیم کرد. نخست، باید آنهایى را بررسى نمود که در ارتباط با مفهوم خدایى اند که در این رویکرد مندرج است، در مرحله دوم باید موضوعات علمى مرتبط با آن را بررسى نمود.

رابطه میان خدا و جهان علم

تلاش براى ارائه دیدگاهى کیهان شناختى و فراگیر که ارجاعات به خداى الهیات را در کنار ارجاع به واقعیات علمى قرار دهد ناکام خواهد ماند، مگر آنکه خداى مورد ارجاع و اشاره به درجه خاصى از فهم علمى مجال دهد. چنین تبیین هایى به ویژه باید فرض کنند که رابطه میان خدا و جهان را مى توان به قدر کافى فهم پذیر ساخت تا ارجاع به خدا بتواند به عنوان تبیینى هر چند حداقلى از جنبه هایى از جهان که علم توصیف مى کند مطرح شود. با این حال، به نظر مى رسد اصولا براى اینکه این طرح هاى کیهان شناختى در وضوح کافى بخشیدن به این رابطه موفق شوند، مشکلاتى در میان است. بسیارى از این مشکلات از مفهوم خلقت ناشى مى شود. اولا ما باید با مسائل مانوسى که ثنویت پدید آورده است روبه رو شویم. نظریه خلقت مدعى است جهان از نظر وجود و ماهیت وابسته به خداست، اما خدا بدین گونه وابسته به جهان نیست. لازمه این نوع وابستگى جهان به خدا این است که خدا و جهان مى بایست دو جوهر متمایز باشند. افرادى که تلاش کرده اند این مفهوم را معقول تر سازند، ناگزیر به ثنویت ماده و روح روى آورده اند. خداى به مثابه روح با جهان به منزله ماده یکى نیست. اما اکنون همین ثنویت رابطه تاثیر على خدا بر جهان را که در مفهوم خلقت مفروض است، از اینکه رابطه اى با نیروى تبیینى بیشتر باشد منع مى کند، البته اگر چنین نیرویى داشته باشد. راه بر اعتراضات پیش پاافتاده به تبیین هاى ثنوى از انسان باز است، یعنى تاثیر متقابل میان شخص (روح) و جسم (ماده) که ما دراعمال ارادى خود مى یابیم، کاملا اسرارآمیز و عجیب مى گردد، نوعى رابطه على فرض شده است، که ماهیتش غیرقابل درک به نظر مى رسد. علاوه بر مشکلات فوق، الهیدانان با این مشکل نیز روبه رویند که خلقت دقیقا عبارت از چه چیزى است. کیهان شناسى مبتنى بر نظریه انفجار بزرگ ظاهرا با نظریه خلقت به عنوان عملى ابتدایى هماهنگ است، اما این کل قضیه نیست، زیرا اگر چنین مى بود، خلقت از مشیت الهى و تاریخ کیهانى جدا مى شد. گرایشى وجود دارد به اینکه خصیصه ضرورتا استمرارى خلقت از طریق انتخاب این قاعده معمولى اثبات شود که آن چه را خدا به منظور خلق جهان از عدم انجام داد باید در هر لحظه تکرارش کند. خدا، حافظ دایمى جهان است و عمل او براى جلوگیرى از فرو افتادن عالم ممکنات به ورطه نیستى در هر لحظه ضرورى است. چنین خط فکرى اى ظاهرا در شرایط حاضر دو مزیت دارد. این خط فکرى رابطه خدا را با همه آنات تاریخ کیهانى و همه جزئیات کیهان شناسى علمى تضمین مى کند. با این همه، این کار را بدون هیچ گونه آسیبى به آن جزئیات انجام مى دهد، زیرا رابطه میان رویدادها و حمایت الهى از آنها را به حساب مى آورد. حمایتى که به علت یکسان بودنش در تمامى رویدادها ناشناختنى است.

نقد نظریه جدید درباره خلقت

شمارى از نویسندگان جدید تلاش کرده اند نشان دهند که این نظریه جدید درباره خلقت اساسا تبیین رضایت بخشى از رابطه میان خدا و جهان علم نیست (بارتلمى 1984؛ بایرن 1985؛ اکز 1987؛ الدینگ 1991)، از یک طرف، معمولا اعتقاد براین است که خلقت تعالى الهى را تضمین مى کند که این امر نیز مستلزم نوعى تمایز میان جهان و خدا و تا حدى استقلال قائل شدن براى جهان است. اما اگر خلقت متمایز و مستقل در هر آن به ورطه نیستى سقوط مى کند و مدام نیازمند خلق از عدم است، به نظر مى رسد که خدا به هیچ وجه ایجاد آن را تضمین نکرده است. اگر اشیاى مادى با دوام نیازمند آن باشند که بدین شیوه توسط اراده الهى حفظ شوند، ظاهرا این جهان سست و ناپایدار از آنها تشکیل نخواهد شد. آنها بیشتر به مجموعه اى از تصورات شبیه اند که اسباب جهان را در فلسفه بارکلی تشکیل مى دهند؛ زیرا این فرض قابل قبول است که تصورات فقط مادامى واقعیت دارند که اراده موجود ذى روحى آنها را از نیستى حفظ کند. به یقین اگر خدا اشیاى واقعى و بادوام را خلق کرده بود براى عادت آنها به استمرار در وجود به هیچ تبیین بیشترى نیاز نمى شد. زوال نهایى آنها را مى توان به آسانى به این دلیل که آنها در معرض نیروهاى مخرب و ویرانگرند تبیین کرد. اما فقط دوام آنها در غیاب چنین نیروهایى نیاز به تبیین ندارد؛ یعنى این دقیقا آن چیزى است که به یک شىء واقعى بادوام ویژگى مى بخشد. خواه خلق از عدم مستلزم ایدئالیسم بارکلى باشد یا نباشد صراحتا مى توان گفت که دیدگاهى در مورد جهان پدید مى آورد که به طور یکسان هر گونه امید به تفسیرى واقع گرایانه از علم را بر باد مى دهد. اشکال آن این است که تفاسیر رایج درباره خلقت مستلزم اصالت موقع اند. بر طبق این نظریه هیچ علت واقعى در جهان وجود ندارد؛ یعنى خدا علت همه چیز است و آن چه ما «علل » مى خوانیم چیزى نیستند جز مواقعى براى اراده الهى تا هر حادثه اى را پدید آورد. اگر خدا جهان را دائما و در هر لحظه حفظ مى کند، پس اشیاى جهان به نظر مى رسد توان ایجاد معلول ها را ندارند. هیچ وضعیتى در جهان اگر به حال خود گذاشته شود، وضعیت بعدى را ایجاد نمى کند. بنابراین، خدا علت منحصر به فرد وضعیت جهان در هر لحظه است. نتیجه آنکه هیچ چیز جز او نیروى على ندارد؛ اما ممکن است اعتراض شود که آیا خدا را نمى توان به عنوان حافظ فاعل هاى على (نیروهاى طبیعت) در هر لحظه تصور کرد که در نتیجه به آنها اجازه مى دهد معلول هایشان را پدید آورند. پاسخ آن است که هیچ نقش نگه دارندگى که صرفا کمک کارانه باشد، براى خدایى که در هر لحظه از عدم خلق مى کند فراهم نیست؛ زیرا معلول هاى ناشى از قوا و استعدادهاى على فاعل هاى طبیعى در فهرست اشیایى مى گنجند که در هر لحظه مستعد فرو افتادن به ورطه نیستى اند و در هر لحظه باید حفظ شوند. کل مجموعه «فاعل ها» و معلول هاى طبیعت باید دائما از عدم خلق شوند و از این رو، اصلا چنین نیست که وضعیت فاعل هاى على مذکور در طبیعت در پدید آوردن وضعیت هاى بعد جهان ابزارى باشند.

کانون دیدگاه پذیرفته شده درباره خدا با خلقت
در کانون دیدگاه پذیرفته شده درباره خدا با خلقت این اندیشه نهفته است که عمل اولیه خلقت، اگر چنین عملى در کار بوده است و خلق مدامى به دنبال آن مى آید، در تناسب کامل اند. آن چه خدا یک بار در خلق جهان انجام داد در هر لحظه تکرار مى کند. اما بخش از عدم این نظریه به ما مى گوید که خلقت خدا تابع هیچ شرط لازمى براى تحققش نیست (مگر آن بخشى که ممکن ست بخشى از ماهیت خاص او دانسته شود). او در ایجاد جهان به هیچ معنا همکار فاعل هاى دیگر نبوده است. او به طور مطلق شرط لازم و کافى براى وجود جهان بود. اگر حفاظت بعدى خدا از جهان به این معنا معادل است، پس این مطلب نیز باید رست باشد که چنین حفاظتى به طور مطلق براى حالت هاى بعدى جهان لازم و کافى است. نتیجه آنکه هیچ یک از فاعل هاى دیگر حتى شرط لازم براى چنین حالت هایى نیستند. پس این تصور که اشیاى طبیعى نیروهاى على اى دارند که معلول ها را پدید مى آورند و در شکل گیرى سرشت جهان کمک مى کنند، توهمى بیش نیست. از این نکات چنین برمى آید که ما نمى توانیم در تبیین واحد و منسجمى از رابطه خدا و جهان عناصر ذیل را داشته باشیم. خلقت اولیه اى که از عدم است؛ خلق مدامى که کاملا با آن متناسب است و جهانى که علل واقعى را در بر دارد و با اصطلاحات واقع گرایانه قابل توصیف است.

دیدگاه بارتلمی

نویسندگانى نظیر بارتلمی (1984) که به دنبال یکى سازى علم و دین اند و این نکات را پذیرفته اند، دریافته اند که طبیعى ترین پاسخ انکار تناسب میان خلقت خدا و نگه دارندگى او است. آن چه خدا به منظور حفظ جهان انجام مى دهد، از آنچه براى خلق آن لازم است، کمتر اساسى و بنیادى است. مسائل نهفته در توضیح این نکته که فعالیت مستمر خدا در حفظ و هدایت تاریخ کیهانى چه مى تواند باشد، ما را در یکى سازى معاصر علم و دین گرفتار مشکلات علمى مى کند. اگر جهان فرآیندى علتمند باشد که صرفا وضعیت هاى اولیه اش آینده اش را معین مى کنند، هدایت مستمر تاریخ کیهانى توسط خدا منتفى دانسته مى شود. امروز طرفداران تلفیق علم و دین از تفسیرى از مکانیک کوانتومى استقبال مى کنند که به ما اجازه مى دهد میزانى واقعى از اتفاق و تصادفى بودن را در تاریخ کیهانى مشاهده کنیم. بررسى دقیق بارتلمى درباره ریاضیات و مکانیک فرآیندهاى تصادفى نشان مى دهد که استدلال مطرح شده از سوى مونو و دیگران بر این معنا که وجود صدفه در طبیعت با هدایت هدفمند و خدایى ناسازگار است، بى اساس و نادرست است. صدفه در رویدادهاى جزئى طبیعت، هنگامى که چنین رویدادهایى به عنوان بخش هایى از مجموعه هاى بزرگ تر رخ مى دهند، با قابلیت پیش بینى کاملا سازگار و در واقع مستلزم آن خواهد بود. بنابراین، شاید خدا جهان را در ابتدا به گونه اى طراحى کرده است که هم صدفه و هم آمادگى براى پیشرفت در یک جهت و نه جهات دیگر را در بر داشته باشد. وجود صدفه آشکارا فرصت هاى مناسبى را در اختیار خدا قرار مى دهد تا تاریخ طبیعت را بدون انهدام یا کنار گذاشتن موقتى نظم طبیعى شکل دهد؛ یعنى پدید آوردن نتایج قطعى از دل دیگر بخش هاى تصادفى نظم طبیعى. به زبان ساده، مسئله این است که چه مقدار از تاریخ جهان بدین گونه تاثیر پذیرفته است و چگونه مى توانیم انتظار داشته باشیم در این فعالیت خدا را بیابیم. استدلال هاى بارتلمى یک نوع پاسخ به این مسائل را رد مى کند. با پر کردن عدم علیت طبیعى از طریق علیت الهى براى تضمین آینده جهان به راحتى نمى توان فرض کرد که خدا رویدادها را در سطح زیر اتمى هدایت مى کند، زیرا اگر بنا بود خدا چنین کند مى بایست ساختار مشخصى براى رویدادهاى زیر اتمى اى فراهم مى آورد که فرایندى ناشى از تصادفى بودن را به ما مى نمایانند (امرى که اکنون کاملا گمراه کننده است.) بارتلمى مدعى است که اصولا این کار مشکل آفرین است. به علاوه همین تاکید بر تصورات کل نگرانه از فرآیندها و حوادث طبیعى و بر اهمیت خواص و حالات نوظهور در درون آنها که با تبیین هاى تلفیق گرایان معاصر تایید شده، به نتیجه گیرى بارتلمى اعتبار مى بخشد؛ یعنى اینکه «منطقى و منسجم بودن این فرض که جهان را بتوان از این سطح زیر اتمى هدایت کرد، بسیار تردیدآمیز است. بارتلمى مدعى است که تاریخ کیهانى نسبت به تاثیر مستمر الهى در قلمرو تعامل با فاعل هاى انسانى و از این رو در هدایت تاریخ بشر پذیراترین به نظر مى رسد. این امر توقف بنیادى فعالیت نیروى الهى در جهان را نمایان مى سازد. با اینکه چنین انقطاعى ممکن است در بررسى مسئله شر مفید باشد، یادآور بازگشت به این مطلب است که مشیت و خلقت خدا را (بعد از طرح ریزى اولیه جهان) فقط به امور انسانى محدود کنیم.

دیدگاه متفکران پویشى
وجود این مشکلات اساسى در بسط تبیین هاى ناظر به رابطه میان خدا و جهان که به برنامه تلفیق گرایان علم و دین مجال ادامه یافتن مى دهند، توضیح مى دهد که چرا تعقیب کردن آن برنامه به تجدید نظرطلبى در الهیات منجر مى شود. ما باید این واقعیت را متذکر شویم که بعضى از نویسندگان تصور مى کنند که درکى صحیح از طبیعت که تا حدى مبتنى بر علوم طبیعى است، مستلزم کنار گذاشتن دیدگاه کلاسیک درباره خداست. دیدگاه هایى که خدا را مجسم در جهان مى دانند بر ثنویت کیهانى فایق مى آیند. خلقت و تعالى به عنوان طرقى تصور مى شوند که درآن جسم متفکر یا فکر متجسد تازگى و خلاقیتى را نشان مى دهد که براى ماده صرف به تنهایى ناممکن است. متفکران پویشى قدرت مطلق خدا را به نفع قدرت بر اقناع خلاقانه که به خدا مجال تاثیر بر جهان را مى دهد کنار مى گذارند. این تاثیر به بهترین وجه در رویدادهاى انسانى نشان داده شده است؛ اما همه رویدادها «جنبه روانى» اى دارند که خدا را مجاز مى سازد تا از روى حال به آینده اشاره کند نه آنکه آن را مجبور کند صرف نظر از اینکه ما درباره چنین تلاش هایى که براى بازسازى مفهوم خدا صورت مى گیرد، چگونه مى اندیشیم، باید بپذیریم که علاقه به تلفیق کامل الهیات با کیهان شناسى علمى، الهى دانان را ملزم مى کند تا آماده پذیرفتن رویکرد جدیدى از این نوع در متافیزیک باشند. به هر حال، مشکلات موجود در تلقى ارجاع به خدا به مثابه تبیینى در کیهان شناسى، ما را با این سؤال روبه رو مى کند که آیا تبیین ها و جهان بینى هاى دینى به معنا و مقصود تبیین ها و جهان بینى هاى علمى، آن قدر که تلفیق گرایان الهیاتى مى گویند نزدیک اند. به علاوه، شایسته پرسیدن است که آیا ماهیت نتایج علمى درباره ریشه ها و سرشت بنیادین جهان، این تلاش هایى را که براى تلفیق علم و دین صورت گرفته است، ارزشمند مى سازد.

اساسى ترین دلیل براى طرح این پرسش ها
شاید اساسى ترین دلیل براى طرح این پرسش ها این شبهه باشد که تلفیق هاى الهیاتى معاصر از کیهان شناسى هاى علمى و دینى بر پایه قرائتى شتابزده و سست از وضعیت متغیر و پیچیده علم بنا شده اند. این نتیجه اى است که به تفصیل توسط دبلیو بى. درس در تحقیق جذابش با عنوان «آن سوى انفجار بزرگ» (1990) که مشتمل بر ارجاعات بسیار زیادى به کتاب هاى علمى است، از آن بحث شده است. مدعاى اساسى او عبارت است از اینکه جهان شناسى علمى نه ثابت شده و نه به طور کلى پذیرفته شده است و اینکه جهان از نظر زمانى نقطه شروعى مطلق دارد.

نظریه نسبیت و مکانیک کوانتوم
به عبارت دقیق تر، با اینکه اعتقاد بر منشایى براى جهان در یک انبساط اولیه با دلایل قوى اى پذیرفته شده است، همان چند لحظه اول از آن انبساط اولیه مورد بحث است؛ عمدتا بدین علت که نظریه هاى کیهان شناختى رایج (نظیر نسبیت عام) در مورد آنها ناکارآمدند، در نتیجه، علم معاصر جهان شناسى هاى کوانتومى متنوعى را بررسى کرده است که نظریه نسبیت و مکانیک کوانتوم را با این امید متحد مى سازند که فهمى از نخستین لحظات انفجار بزرگ فراهم آورند. تئورى ها و مدل هاى رقیب متعدد با اینکه برخى از آنها این عقیده را که در جهان آغاز مطلقى بوده تقویت مى کنند و برخى چنین نمى کنند، همگى هنوز در آغاز راه هستند. از جمله مدل هایى که این عقیده را تایید نمى کنند مدل هاى کیهان شناختى اى اند که جهان را محصول حبابى هاى کوانتومى تلقى مى کنند که در لایه اى زیرین (که گاهى همچون خلاء فرض مى شود) که خود سرمدى است، قرار دارد. نظریه هاى دیگر، که با اثر استفن هاوکینگ تداعى مى شوند، مدل هایى را به وجود مى آورند که نتیجه آنها این است که جهت دار بودن زمان بى نتیجه مى ماند، قبل از آنکه مراحل انفجار بزرگ آن قدر به عقب برده شوند. در نتیجه، معنادار بودن صحبت از لحظه اولیه مورد تردید قرار مى گیرد. به علاوه، چنین کیهان شناسى هایى تبیین هاى محدود و بسته اى از زمان به طور کلى ارائه مى کنند که جهت دار بودن ظاهرى آن را فقط به قلمرو واقعیت پدیدارشناختى تنزل مى دهند. برخى از کیهان شناسى هاى کوانتومى نیز ایده تکامل کیهان شناختى را با این گفته که ساختار بنیادى جهان از نظر ریاضى ضرورى و در نتیجه قطعى است، تلویحا نقد مى کنند. این امر هم بر لزوم تبیین «تنظیم دقیق جهان براى زندگى» با طرح قبلى (زیرا صدفه محض تنها شق بدیل نیست) و هم بر این اندیشه که نظم جهان امکانى است، بذر تردید مى پاشد.

نتیجه نهایى این تاملات
نتیجه نهایى این تاملات این است که بر نوعى احساس بى ثباتى، عدم قطعیت و ابهام در وارد شدن از کیهان شناسى علمى به تلفیق معاصر علم و دین تاکید مى کنیم. الهى دانان طرفدار تلفیق همه جانبه علم و دین از اینکه علم معاصر ممکن است حاوى بذرهاى تفکرى باشد که با روش هاى منتخب آنها در تلفیق علم و الهیات در تضاد است، بى اطلاع نبوده اند. این موضوع در نوشته هاى یکى از صریح ترین الهى دانان تلفیق گرا، استانلی جکی، منجر به پدید آمدن موضع تناقض آمیز کسى شده است که با استفاده از مقدمات الهیاتى، علم را به گونه اى سر و صورت مى دهد که در نتیجه فیزیک و کیهان شناسى را بتوان جزو قطعه اى از «جهان بینى مسیحى» نشان داد. در اینجا ظاهرا به رسمیت شناختن وحدت عقل به طور کلى و استقلال عقل در علوم (که براى گفتگوى واقعى میان علم و دین ضرورى است)، نادیده گرفته شده است. هنگامى که ویژگى بارز مفاهیم کیهان شناختى دین توضیح داده شود و ویژگى نظرى و متغیر کیهان شناسى علمى در نظر گرفته شود، تلفیق هاى معاصر میان علم و الهیات ظاهرا جاى بحث دارند. الهیات مى تواند بر وظیفه اى محدودتر مصمم شود. یعنى سازگارى و توافق یا «دیالوگ».
(ادامه دارد...).