رابطه اخلاق و الهیات مسیحی در غرب (معنویت و محتواى دین)

دیدگاه دان کیوپیت
به نظر دان کیوپیت، که یک غیر واقع گراست، باید در مورد خداوند از عینیت و واقع گرایى دست شست. خطاست اگر خدا را موجودى مستقل از آدمیان بدانیم. روزگارى مردم خدا را وجودى عینى در عالمى دست نیافتنى مى پنداشتند، ولى حال پى مى بریم که خدا چکیده ارزش هاى ماست. خداوند همان ارزش یا ارزش هایى است که ما بدان ها بها مى دهیم و براى ما اولویت و اهمیت دارند: «خداى هرکس، یعنى آنچه او مى پرستد، یعنى آنچه بر حیات او بیش از هر چیز فرمان مى راند، یعنى آنچه براى او مهم ترین است، یعنى آنچه احساس او را از خویشتن و هدف او را در زندگى عمیق تر از هر چیز دیگر مشخص مى سازد، یعنى آنچه ژرف ترین حقیقت وجودى او را ابراز مى کند، یعنى آن که برتر از آن نتوان اندیشید، آن که برتر از آن است که بتوان اندیشید.» بر این اساس، نباید به دنبال خدایى عینى و متعین بود. حال اگر بخواهیم خداوند، ایمان و دین را دریابیم و به دست آوریم، خواهیم دید که این امور در اصل، ارزش هاى اخلاقى و معنوى اند. به بیان دیگر، هر که از ارزش هاى اخلاقى و معنوى برخوردار است، خداوند، ایمان و دین را یافته است. توضیح آن که دین در حقیقت، بیش تر امرى عملى است تا نظرى و ایمان تلاشى منضبط و عملى در راه تحصیل آرمان زندگى است. و نیز خطاست که خدا را موجودى مستقل از آدمیان بدانیم؛ چرا که معناى حقیقى زبان دین، وصف قسمى موجود عینى نیست، بلکه مراد از آن این است که انسان خود را به مجموعه خاصى از ارزش هاى اخلاقى و معنوى متعهد کند. زبان دین در واقع یک شیوه ویژه و مؤثر براى آشکار ساختن این ارزش هاست. به نظر کیوپیت، «سخن گفتن از خدا، همانان سخن گفتن از مقاصد اخلاقى و معنوى است و باید قصد و غرض ما آن چیزى باشد که باید بشویم.» مدعاى او آن است که معناى حقیقى در زبان دینى آن است که والاترین آرمان هاى بشرى را بر ما نمودار کند. خلاصه اگر ما درصدد اثبات یا پذیرش خداى ادیان هستیم که با زبان دین توصیف گردیده و در قالب متون مقدس عرضه شده است، این امر صرفا با پذیرش عملى ارزش ها و آرمان هاى اخلاقى و انضباط عملى اخلاقى و معنوى فى نفسه حاصل است. اخلاق ورزى و معنویت ورزى در اصل همان خدایابى، ایمان و دین دارى است. کیوپیت در بیان نظریات خود مى گوید: «ما دین را انضباطى شدید و درونى، طرحى اخلاقى و نوعى معنویت مى انگاریم. وظیفه تاریخى دین تجسم ارزش هاى ماست، گواهى و نگه دارى آن هاست، و تحقق بخشیدن ارزش ها در حیات انسان.» بر این اساس، نیازى نیست تا از طریق اخلاق، بر وجود خداوند متعین و مستقلى استدلال کنیم، بلکه زیست اخلاقى و معنوى، خود عین خدایابى و خدا دوستى و ایمان است. در بخشى دیگر، وى چنین مى نویسد: «نباید اعتقادات دینى را وصف امر واقع دانست، بلکه آن ها را باید باورهایى اخلاقى شمرد. عقاید دینى حقایق کلى و جهانى نیستند، حقایق این یا آن جماعت هستند، توصیف امور واقع نیستند، رهنمود زندگى هستند. معتقدات ما قواعد زندگى هستند در لباس تصاویر، بیان نمادین تعهد ما هستند. به نوع خاصى اجتماع، به ارزش هاى آن، به دریافت آن در باب این که حیات بشر چه شکل و چه مسیرى داشته باشد، خلاصه معنویت جامعه. «حقیقت» معتقدات، حقیقت توصیفى یا ناظر به امر واقع نیستند، بلکه حقیقت چگونگى تأثیر آن ها در زندگى ما هستند. آن ها را باید دستور عمل قرار داد، حیات بعدى ما براى مثال همان زندگى آینده ماست و خدا همان خداى ما. اعتقاد دینى بیش تر به شکل بستگى دارد تا به محتوا».

نسبت اخلاق و معنویت و محتواى دین
در مورد نسبت اخلاق و معنویت و محتواى دین از جهتى مى توان دو دیدگاه را در نظر داشت:
1. دین محتواى گزاره هاى اخبارى و ناظر به واقع و گزاره هاى انشایى و ناظر به ارزش است. در عین حال که محتواى دین در جنبه اخبارى، ناظر به امور واقعى، خواه در ماوراى طبیعت یا طبیعت و تاریخ است، اما جهت گیرى کلى دین معطوف به گزاره هاى ارزشى و اخلاقى و معنوى است. دین در کلیت خود، در خدمت و در جهت تحقق ارزش هاى اخلاقى و معنوى است. خداوند در عین حال که یک موجود واقعى ماورایى است، ولى برخوردار از دلالت هاى اخلاقى ارزشى ومعنوى است. مفهوم «خد» در متن مقدس، علاوه بر نقش عینى، نقش ارزشى و اخلاقى را نیز ایفا مى کند. مفهوم «خد»، «قیامت» و... در چارچوب متن دینى، از طنین اخلاقى و موج ارزشى برخوردار است.
2. دین به واقع محتوى گزاره هاى اخبارى و ناظر به واقع نیست. این گزاره ها قالب و زبانى هستند که دین براى تحقق ارزش در انسان ها از آن سود مى جوید؛ زبانى که هیچ دلالتى بر امور واقعى و مصادیق عینى ندارد. واژه ها و گزاره هاى دینى وضعیت عملى و آرمانى انسان ها هستند. خداوند یک موجود ماورایى ندارد، بلکه تنها از دلالت اخلاقى و ارزشى و معنوى برخوردار است، آن هم به صورت شخصى یا اجتماعى. به نظر مى رسد نظر کیوپیت شق دوم از موارد مزبور است.

نظر آلفرد ادوارد تیلور
نظر آلفرد ادوارد تیلور (1869 - 1945)، مترجم و مفسر معروف آثار افلاطون را مى توان بدین صورت بیان داشت:
1. غایت حیات اخلاقى خیر است.
2. خیر مورد نظر حیات اخلاقى، خیر ابدى و کمال مطلوب اخلاقى است.
3. کمال مطلوب اخلاقى و خیر ابدى نمى تواند با تمسک به خیرهاى زودگذر و این جهانى به دست آید؛ چرا که این گونه خیرها ناقص بوده و تنها به طور متوالى قابل تحصیل هستند و هرگز همه آن ها همزمان به دست نمى آیند.
4. انسان مستقلا و به تنهایى نمى تواند به خیر ابدى و جاویدان و کمال مطلوب اخلاقى دست یابد.
در واقع، در این دلیل، حیات اخلاقى کمال خود را در حیات دینى مى یابد و تجربه اخلاقى براى کمال خود نیازمند اعتقاد به وجود خداوند است. در این حالت نیز اخلاق به نوعى ره به سوى الهیات مى سپارد و بى نیاز از آن نیست، هرچند نه در اصل خود، بلکه در کمال و تعالى خود.

نظر ویلیام جورج دى بورگ
به نظر ویلیام جورج دى بورگ (1866-1943) نیز هرچند اخلاق مستقلا امکان پذیر است، ولى از لحاظ دست یافتن به کمال، به دین و پذیرش خداوند نیازمند است. دلیل وى را مى توان به صورت مقدمات ذیل به تصویر کشید:
1. اخلاق در ذات خویش واجد تعارضاتى است از جمله:
الف. افعال اخلاقى انسان از دو اصل متفاوت سرچشمه مى گیرند: نخست اصل حس تکلیف و اداى وظیفه؛ دوم، توجه به غایت که همان خیر (سعادت) است. رفتارهاى اخلاقى انسان بر اساس این دو اصل شکل مى گیرند. (برخى بر اساس اصل اول و پاره اى بر اساس اصل دوم). بر این اساس، این افعال از دو نوع متفاوت ارزش گذارى برخوردار خواهند بود، و این خود نوعى تعارض در حوزه اخلاق محسوب مى شود؛ چرا که اخلاق در این حالت، بر مبناى دو اصل متخالف و مقابل هم شکل گرفته است؛ یعنى اصل تکلیف و اصل خیر.
ب. تعارض دیگر تعارضى است که جنبه عملى دارد؛ بدین معنا که همه افراد از حیث حیات اخلاقى از نقص برخوردارند. ما نه به طور کامل قانون اخلاقى و تکلیف را مراعات مى کنیم و نه همواره با موفقیت به تحقق امر خیر کمک مى کنیم. در واقع، ما دچار قصور اخلاقى و عجز و ناتوانى در افعال اخلاقى هستیم. ما در عین انجام اعمال اخلاقى، که نشانه کمال است، دچار قصور اخلاقى هم هستیم، که دلیل بر نقص است.
2. در مورد تعارض نوع اول باید گفت: هیچ نظریه اخلاقى نمى تواند با قرار دادن یک نوع رفتار تحت رفتار دیگر این نوع تعارض را حل و برطرف نماید. و اما تعارض دوم، هر نوع تلاش و سعى بشرى براى حل این معضل عملى، محکوم به شکست است و انسان همواره دچار قصور اخلاقى است.
3. هر دو تعارض، در عالم دین و با محوریت اراده و لطف خداوند قابل حل و رفع هستند؛ بدین صورت که اولا، تکلیف به واسطه اراده الهى، به خیر منتهى مى شود و در وراى زمان و مکان، این دو با هم متحد مى شوند و تعارض آن دو از بین مى رود. ثانیا، قصور اخلاقى نیز با دخالت و تأثیر لطف الهى، که کمال بخش طبایع است، برطرف مى گردد. پس اخلاق براى کمال خود نیازمند دین و پذیرش وجود خداوند و اعتقاد به اوست.

دیدگاه فردریک تننت
فردریک تننت (1866- 1975)، محقق انگلیسى، از طریق اخلاق به اخلاقى بودن مبدأ و غایت جهان و انسان استدلال مى کند:
1. انسان داراى جنبه و حیات اخلاقى است.
2. حیات اخلاقى انسان نیز باید همانند دیگر ابعاد او، در هر نوع تفسیر از جهان و آفرینش انسان در نظر گرفته شود.
3. جهان و انسان داراى مبدأ و غایت است.
پس مبدأ و غایت جهان از جنبه اخلاقى برخوردار است. به بیان دیگر، خداى انسان و جهان، خدایى اخلاقى است و غایت وجودى جهان و انسان همان تحقق ارزش هاى اخلاقى است. به نظر تننت، بخش اعظم آنچه به نام «الهیات» شکل گرفته، خلاف توحید گرایى اخلاقى است. او مفاهیم «قض» و «سرنوشت ازلى» و مانند آن ها را به عنوان مفاهیمى که به تحقیر شخصیت انسان مى انجامند و با نوعى رابطه اخلاقى شخصى میان خدا و انسان در تعارض هستند، سخت مورد انتقاد قرار مى دهد. به نظر وى، نظریه سنتى تغییرناپذیرى الهى نیز غیر اخلاقى است؛ زیرا الگوى خود را از ماده بى جان مى گیرد، نه روح فعال و متحرک. خداوند فقط در ثبات و استمرار غایت اخلاقى اش لایتغیر است. تننت نظریه سنتى گناه نخستین را نیز مردود مى شمارد؛ به این دلیل که گناه باید از حیث اخلاقى به عنوان «نقص اخلاقى که انسان در پیشگاه خداوند پاسخگوى آن است»، لحاظ شود. از این رو، توحید گرایى اخلاقى او نه تنها از الهیات مسیحى دفاع مى کند، بلکه در همان حال، به انتقاد از آن مى پردازد. ولى مبناى نقد این متفکر، اخلاق است.

شکل گیری تدریجی نظامى عینى، کلى و نامشروط از ارزش ها
1. انسان ها در سایه کوشش و تلاش براى انجام وظیفه، نظامى عینى، کلى و نامشروط از ارزش ها را به تدریج شکل داده اند.
2. این نظام با اوصاف عینیت (بدون وابستگى به آرزوها، احساسات و بدون آن که از درون آن ها نشأت گرفته باشد)، کلیت و نامشروط بودن، در تجربه آگاهى اخلاقى انسان ها دریافت مى شود و بر حیات افراد حاکمیت و آمریت دارد.
3. این وضعیت بهتر از همه به این صورت قابل فهم (و معقول و موجه) است که بگوییم این نظام ریشه در ذات الهى دارد. در این دلیل، نظر بر آن است که هم وجود خداوند پذیرفته گردد و هم خیر بودن و خوبى اخلاق الهى اثبات شود و از این طریق، سزاوار بودن و شایستگى پرستش خداوند، مدلل گردد.

پاسخ به یک سری پرسش ها
اخلاق چگونه توجیه مى شود؟ چرا باید آن را معتبر بدانیم؟ با چه ملاکى مجاز و ممنوع را از یکدیگر باز شناسیم؟ تقدس ارزش هاى اخلاقى از کجاست؟ مرجع و مبناى تکلیف چیست؟ سرانجام، در پیشگاه چه کسى مسؤولیم؟ در پاسخ گفتن به این پرسش ها ناتوان مى مانیم، مگر آن که به وجود خدا استناد کنیم و او را مرجع متعال اخلاق بدانیم. و این بدان معناست که بگوییم وجود اخلاق مستلزم وجود خدا و دعوت او از انسان براى طى مسیر تقدیر روحانى خویش است؛ یعنى وجود خدا براى تمام وجود اخلاق است. حوالت معنوى و اخلاقى انسان بدون این بدایت و نهایت قابل تصور نیست. اگر مقنن متعالى در کار نباشد تا ارزش هاى اخلاقى را تسجیل و تثبت کند، فهم اخلاق و توجیه آن ممکن نیست یا دست کم بى پایه و نا استوار مى گردد، مبناى اخلاق تزلزل مى یابد و دیگر نمى توان تکلیف را به نحوى که لایق آن باشد، مشروع و مقبول دانست. البته مطابق اخلاق مى توان زیست، اما هرگاه قایل به منشأ متعال الهى براى اخلاق نباشیم، نمى توان حیات اخلاقى را بر پایه اى استوار دانست. ایرادى که بر این دلیل وارد مى کنند آن است که مى گویند: قانون اخلاقى را باید به صورت امرى تلقى کرد که از وجدان ما به استقلال سر مى زند و اگر چنین نباشد یعنى منشأ اخلاق را خدا بدانیم ناچار باید بگوییم که قانون اخلاقى از عاملى سر مى زند که خارج از اراده ماست و ما به قبول ان مجبور و ملزم مى شویم. جواب این ایراد را در کتب اخلاق باید داد، اما خلاصه جواب آن است که براى حفظ معناى درونى قانون اخلاقى، محتاج آن نیستیم که منکر پى روى این قانون از عاملى جز خود وجدان باشیم. قانون اخلاقى مندرج در ماست، اما صادر از ما نیست؛ به اختیار ما انجام مى پذیرد، اما براى آن که بتواند بر این اختیار حاکم باشد، باید چنین حقى از مرجع متبوع مسلمى بدان افاضه شود و این مرجع جز خدا نیست.