وضعیت الهیات مسیحی در دوره معاصر (زبان و نمادگرایی)

مقدمه

الهیات به رغم این که جزئى ثابت از پیکره معرفت به شمار مى رود؛ متغیر نیز مى باشد. الهیات حداقل به اندازه دیگر رشته هاى عقلى، رشته اى فعال و پویا است که با شرایط زمان در تعامل بوده، در طى آن متحول مى شود. حتى آن دسته از الاهیات هایى که مدعى پاسدارى از مواضع ثابت تعالیم سنتى هستند و با گذر از رسوم فلسفى و فرهنگى مخالفند، تنها در صورتى مى توانند چنین ادعایى داشته باشند که گونه هاى جدیدى از استدلال را براى مقابله با ایرادهاى تازه بر مواضع شان، به وجود آورند. الهیات به پرنده اى در حال پرواز تشبیه شده است. از این رو، ارائه گزارشى از «الهیات معاصر» کارى است بس دشوار؛ به ویژه آنگاه که در واقع پرندگان متعددى وجود داشته باشند که نه جهت حرکت شان یکى است و نه سرعت حرکت شان. براى ادا کردن حق پویایى تاریخى الهیات، و نه تلاش براى وصف دیدگاه هاى متعدد فعلى، مهم تر این است که مهم ترین جهت گیرى هایى را که بستر حرکت گونه هاى مختلفى از الهیاتند و نیز نیروهاى محرک در پس این جهت گیرى ها را نشان بدهیم. روشن است که در مقاله اى با این حجم ارائه تصویرى کلى کفایت مى کند و آنچه باید رسم شود چارچوب بحث است. مقصود از «الهیات» در این تحقیق همان الهیات نظام مند به معناى عام آن است که وظیفه تفسیر کتاب مقدس و سنت هاى اعتقادى جامعه دین باور را بر عهده دارد؛ و این امر همواره در موقعیت تاریخى خاصى رخ مى دهد. مقصود از «معاصر» کم و بیش دو دهه پایانى قرن بیستم است. به هر حال، حتى جنبه «زمان حال» الهیات، نمى تواند جدا از گذشته خود که مسبوق به آن است تصویر شود. بیان این مطلب که الهیات یک رشته پویا و در حال تحول است، بدان معنا نیست که الهیات در هر دوره دوباره از صفر شروع مى کند. اهمیت «معاصر» بودن الهیات در چگونگى دریافت و بسط میراث گذشته، خواه در دوره متأخر یا مقاطع تاریخى دور است و تداوم این اهمیت در گفت و گو با گذشته است. بر این اساس، این تحقیق بر آن است تا در آغاز، میراث تاریخى متأخرى را تصویر کند که الهیات معاصر غرب مدیون آن است و نیز بیان کند که چگونه حجم زیادى از تفکر معاصر مسیحى، هنوز در پیوندى آشکار با الهیات و فلسفه جهان بلافاصله پس از عصر روشنگرى است. لذا این تحقیق به بررسى این مطلب مى پردازد که مکاتب الهیاتى معاصر براى جواب دادن به این پرسش اساسى که میراث عصر روشنگرى براى قرن حاضر است (یعنى تعیین رابطه الهیات با کل جهان فکرى، دینى و فرهنگى زمانه اش) چه رویکردهاى متفاوتى را برگزیده اند. سرانجام خواهد کوشید تا بررسى کند که چگونه در بخش اعظم الهیات معاصر، حساس ترین پرسش ضرورت یا خطر مرتبط ساختن خود با زمینه اى کاملا خاص در محدوده محیط جهانى است که الهیات در آن شکل گرفته است. در واقع، همان گونه که معلوم خواهد شد، این همان رویکرد بسیار خودآگاهانه به متن و سیاق است که شاید ویژگى عمده و متمایز الهیات معاصر باشد. به یقین این یکى از بحث انگیزترین جنبه هاى الهیات امروز است؛ به ویژه آنگاه که «متن» از شاخصه هاى سیاسى و اجتماعى برخوردار باشد.

میراث الهیات معاصر از گذشته

الهیات معاصر، در هر زمینه تاریخى داراى معنایى است که آن را از گذشته به ارث برده است. از ویژگى هاى خاص الهیات غرب در دو دهه پایانى این قرن، آن است که هم زمان با نزدیک شدن قرن بیست و یکم ظاهرا فهم آن نسبت به قرن نوزدهم افزایش مى یابد. دیتریش بونهوفر، یکى از تأثیرگذارترین افراد بر الهیات در نیمه دوم قرن حاضر، در نوشته هایش در سال 1944 در زندان چنین یادآور شده است الان تعداد بسیار اندکى از مردم خواهان برقرارى پیوند روحانى عمیق با دو قرن 18 و 19 هستند اکنون چه کسى خود را درباره کارکرد و دستاوردهاى اجدادمان به زحمت مى اندازد؟ ما چه اندازه دانسته هاى آنان را فراموش کرده ایم؟ من اعتقاد دارم که مردم سرانجام روزى در حیرت فرو خواهند رفت که در آن دوره چه دستاوردهایى حاصل آمده بود که الان مغفول مانده است و کمتر شناخته مى شود. شاید الان این پیش بینى در حال تحقق باشد که قرن گذشته نوزدهم نه تنها پشت سر گذاشته شده، بلکه بخش عمده اى از تفکر دینى و فلسفى اش مورد پرسش قرار گرفته و ذهن نسل حاضر را به خود مشغول کرده است؛ این نسل به طور روزافزون در گفتگو با کسانى است که عصر روشنگرى را به نقطه اوج نقادى رساندند و در ارائه پاسخ هایى الهیاتى به آن پیش قدم شدند. از این رو، ارائه نمایى کلى از این که چه مقدار از الهیات معاصربه ویژگى هاى اصلى آن گذشته نظردارد، براى درک وضعیت کنونى بسیار حیاتى است. امروزه همه در این نکته همداستانند که ایمانوئل کانت (1724ـ1804) در جمع بندى عصر روشنگرى و اشاره به مابعد آن، از رسالت عقلانى بشر، چه در الاهیات و چه در فلسفه، تعریف نوینى به دست داد که چالشى مستمر تا زمان حال را پدید آورد. کانت در حالى که به تبع اندیشه هاى عصر روشنگرى، عقل آدمى را کلید شناخت مى دانست، در عین حال قلمرو و نقش عقل را به طور اساسى از نو تعریف کرد؛ عقل فقط قادر به ارتباط با عالم محسوس و تجربى است و چنین کارى را با اطلاق مقولات فطرى یا پیشینى، که ذهن آدمى با آنها کار مى کند، بر «پدیدارها»ى درک شده به وسیله حواس ظاهرى انجام مى دهد. پس معرفت انسانى ترکیبى است از ذهن که بر روى داده هاى حسى کار مى کند و از این رو، داراى یک عنصر ذهنى غیر قابل تقلیل است؛ هیچ شناخت کاملا «عینى»اى از اشیاء فى نفسه وجود ندارد؛ به این معنا که کاملا از ذهن شناساننده مستقل باشد؛ نظام هاى متافیزیکى سنتى اى که در آنها آموزه خدا و ادله وجود خدا شکل گرفته بود همانند بسیارى از دیگر نظام ها، فروپاشید.
از کانت به بعد، آگاهى، ذهنیت و احساس آدمى در فهم غربى ها از «حقیقت» محوریت یافت. وضوح این مطلب را در استدلال خود کانت بر وجود خداوند مى توان یافت. این استدلال بر حس اخلاقى باطنى انسان مبتنى است و وجود عطا کننده الوهى قانون اخلاقى را مى توان از آن استنباط کرد. در قاره اروپا پاسخ به موضع نقادانه اى که مفروض کانت بود، اشکال مختلفى به خود گرفت. فردریک شلایرماخر (1834ـ1768) تکان تازه و دیرپایى را در الهیات پروتستان به وجود آورد؛ به عقیده وى، جوهر دین نه در معرفت، چه از نوع علمى و یا مابعدالطبیعى و چه از نوع حس اخلاقى، بلکه به طور خاص در احساس دینى، یعنى احساس وابستگى مطلق نهفته است. جى. اف. دابلیو. هگل (1770ـ1831) به شیوه اى کاملا متمایز با کانت درگیر شد. اگر آن گونه که کانت اظهار کرده بود، شناخت به قلمرو عقل محدود است پس ممکن است کسى بگوید که چیزى وراى عقل وجود ندارد، و به همین دلیل عقل خود اساس واقعیت است. بنابراین بر اساس این مقدمه ایده آلیستى، کلیت انسان، واقعیت تاریخى و به واقع، طبیعت نیز به عنوان دستاورد روح مطلق یا ذهن در وضعیت تناهى تفسیر مى شود که در ذهن آدمى به خودآگاهى تبدیل مى گردد. پس از آن، در همان قرن، پروتستانتیزم لیبرال به رهبرى آلبرخت ریچل (1822ـ1889) به همان تأکید اخلاقى اى برگشتند که در آغاز، خود کانت آن را مطرح کرده بود؛ با این تلقى که ملکوت خدا تحقق تدریجى آرمان هاى اخلاقى اخوت بشرى است؛ آنگونه که در عیسى مسیح بروز و تجسد یافت.

محوریت عیساى تاریخى

در میان این پاسخ هاى گوناگون، یک موضوع محوریت یافته است تاریخ به طور کلى، و به طور خاص تاریخ عیسى و جنبش مسیحیت که به شکلى از او نشأت گرفته است. از نظر افرادى مثل شلایرماخر، عیساى تاریخى به عنوان نمونه روشن و آشکارکننده آگاهى کاملا منحصر به فرد خدا مهم بود. از نظر هگل و ایده آلیست ها، شخصیت عیسى یا دست کم عقایدى که بعدها درباره او به وجود آمد براى اثبات حقایق ازلى واقعیت روحانى به گونه اى خاص داراى اهمیت بود. به نظر پروتستان هاى لیبرال، مثل ریشل و بیش از وى تاریخ نگار مشهور کلیسا آدولف فون هارناک (1931ـ1851) آنچه مهم و سرنوشت ساز است عبارت است از کشف حقیقت «عیساى تاریخى» واقعى به عنوان واقعیتى متمایز از عیسایى که بعدها در پیرامون آن باورهایى به وجود آمد؛ تا جایى که ماهیت خاص آموزه هاى اخلاقى عیسى را بتوان تشخیص داد. اما در عین حال عنصر ذهنیت نمى تواند بیشتر از دیگر ساحت هاى معرفت بشرى از شناخت تاریخى دور بماند.
آیا اساسا، شناخت تاریخى عینى نسبت به گذشته، فراتر از چارچوب منابع و پیشینه تجربى مورخ امکان دارد؟ این سؤال را نخستین بار ویلهلم دیلتای (1911ـ1833) عمیقا مورد پژوهش قرار داد. آیا ما مى توانیم در بازسازى گذشته وراى ذهنیات و بر ساخته هاى آنانى که خودشان گزارش هاى نخستین را تألیف کرده اند به دستاوردى نائل آییم؟ در خصوص مسیحیت، آیا مى توانیم وراى «مسیح متعلق ایمان» کلیساى نخستین به شناخت عیساى تاریخى دست یابیم؟ سؤال اخیر را مارتین کاهلر (1912ـ1835) به عنوان مهم ترین پرسش دانش عهد جدید در قرن نوزدهم مطرح کرد؛ درست همان گونه که سورن کرکگارد (1855ـ1813) با تصدیق شورمندانه به این که «حقیقت همان ذهنیت است»، تمام پیش فرض هاى عقل گرایانه و ایدآلیستى را در آستانه فروپاشى قرار داد. شاید ارنست تروئلش (1923ـ 1855) کسى است که قرن نوزدهم را بهتر از همه ارزیابى کرده، آن را به قرن بیستم پیوند داد. در او مؤلفه هاى رویکردهاى کانتى، ایده آلیستى و لیبرال پروتستان را در چارچوب فراگیرترین چشم انداز تاریخى مى توان مشاهده کرد. از نظر تروئلش، تمام دین هاى بشرى جزیى لازم براى کلیت نهایى تاریخ بشرند. این بدان معناست که دین جزیى اجتناب ناپذیر از وجود آدمى است. و هیچ دینى نمى تواند ادعا کند که در اهمیت مطلق و ارزش و صدق، از سایر ادیان برتر است. مسیحیت مى تواند ادعا کند که دینى است که بسیار به امر مطلق نزدیک شده، و به واقع دین معیارى فرهنگ غرب است. اما این امر مطلق هرگز نمى تواند در خود تاریخ کاملا آشکار شود. در بریتانیا نیز گرایش به تأکید بر جوهره ایمان و خویشاوندى آن با حس اخلاقى، و نیز تکیه بر حقیقت الوهى به عنوان فرایند تجلى در طبیعت، و تاریخ انسان نه الوهیتى بیرونى که از دور یا بالا همه چیز را تحت نظر دارد ویژگى هاى تفکر قرن نوزدهم را تشکیل مى دهند؛ به همان شکل که ویژگى دیگرش دست و پنجه نرم کردن با لوازم تن دادن بدون قید و شرط به تلقى تاریخى (متفاوت با فهم اعتقادى صرف) از حقیقت دینى بود. این گرایش را مى توان در تحقیقات ساموئل تایلور کلریج و نیز در پژوهش هاى جان هنرى نیومن درباره شکل گیرى اعتقادات و ماهیت مرجعیت دینى و نیز در آثار نویسندگان جستارها و معرفى ها (1860) و انگلیکان هاى متأخر کلیساى عالى وابسته به مکتب لاکس ماندى (1888) مشاهده کرد. حقیقت این است که در بخش زیادى از الاهیات کنونى، تفکر قرن نوزدهم، همچنان پر اهمیت باقى مانده و این اهمیت از جهاتى رو به فزونى است. این مسئله را از توجه علمى و روزافزون الهى دانان و مورخان مى توان به وضوح دریافت. علت اساسى این امر در این حقیقت نهفته است که سؤالات مطرح شده آن زمان، هنوز هم جویاى پاسخ درخورند.

پیوستگى و آشفتگى

الهى دان مقطع تحول این قرن که در غرب (به طور یقینى در بخش بریتانیایى آن) آن هم غرب دهه هاى اخیر ظهور کند همدلى زیادى را کسب خواهد کرد. بیشتر الهى دانانى که در بیست سال گذشته عامل جر و بحث ها بوده اند، ارزش ها و رویکردهایى عقلانى را عرضه کرده اند که هم بسیار یادآور الهیات ایده آلیستى، یعنى مشخصه بیشتر انگلیکان هاست و هم یادآور پروتستان هاى لیبرال نسل پیشین است. براى مثال، در نوشته هاى موریس وایلزمى توان مشاهده کرد که نویسنده دل مشغول آن است که به گونه اى از خدا سخن گوید که او حقیقت غایى اى است که از سر عشق با جهان ارتباط برقرار مى کند اما از «کارهایش» تنها به عنوان نماد و تمثیل اراده اش مى توان سخن گفت. مصلوب شدن عیسى مثل اعلاى خداى زنده مهرورزى است که با شر دست و پنجه نرم مى کند. وایلز مانند بسیارى از معاصران خود براى اشاره به خدا زبان «روح» را ترجیح مى دهد که حاکى از سرشت واقعیتى به ظاهر شخصى است که تنها در ارتباط با دیگران وجود دارد. وایلز دغدغه بسیارى از افراد نسل خود را در تبیین مفهوم خدا، یعنى مفهومى که خود در تلاش است تا آن را بیان کند به صراحت ابراز مى دارد این باید یک مفهوم عمیقا شخصى باشد، اما مفهومى که مرزهایى را چون «خدا باید یک فرد مشخص باشد»، آنگونه که ما با تجربه انسانى و محدود خود مى دانیم، مى شکند. ثانیا این خدا نسبت به ماست که ما باید با او در ارتباط باشیم. زیرا هر شناختى که ما از خدا داریم با تجربه فردى ما از او به صورتى جدایى ناپذیر پیوند خورده است؛ این تجربه یعنى آنچه ما درباره خدا مى گوییم هرگز نمى تواند کاملا از منشور محدودکننده و تحریف کننده آن تجربه احتمالى جدا شود. بنابراین، الاهیات تاریخى اى که متکى بر تجسد الوهى و مجموعه اعتقادات شوراهاى جهانى است به این الاهیات که «عیسى آنچنانکه بود»، یعنى آنچنانکه در حال و هواى فلسطین قرن اول بود تغییر جهت داد؛ آنگونه که به عنوان مثال در مقالات کتاب اسطوره خداى متجسد (هیک 1977) بروز یافت.
محض نمونه این استدلال جان هیککه آن چه در جامعه اولیه مسیحى اهمیت اساسى داشت تجربه طاقت فرسایى از پذیرفته شدن به واسطه خدا در مسیح بود که بعدها در قالب اعتقادات به بیان درآمد، کاملا یادآور دیدگاه هارناک درباره تاریخ مسیحیت اولیه است. به نظر وى، این تاریخ نشان دهنده انحراف مستمر از آگاهى دینى خود عیسى و نخستین شاگردانش به راست کیشى یونانى زده کاتولیک است. هر دو دیدگاه بر پیش فرض تاریخى خاصى مبتنى اند. نزدیکى دیدگاه هاى جان هیک در تحقیقش، خدا و عالم ادیان (1973) و نظریه ارنست تروئلچ نیز در خور توجه است. از نظر هر دو، دین پدیده اى جهانى است و فقط خدا ذات مطلقى است که همه ادیان تاریخى به او اشاره داشته، به حقایقى درباره او پى برده اند. هیچ دین خاصى نمى تواند ادعاى مرکزیت کند، همانطور که هیچ سیاره اى نمى تواند مدعى محوریت در منظومه شمسى شود. ممکن است کسى بگوید که هیک تفکر تروئلچ را به فضاى معاصر آورده و آن را ادامه داده است؛ فضایى که پذیرش کامل طبیعت تکثر دینى جهان را نیازى مبرم و اجتناب ناپذیر ساخته است. در خصوص دان کیوپیت، الاهیدان انگلیسى که از سال 1980 تاکنون بیشترین مشاجرات را برانگیخته است، حق قرن نوزدهم با نکته هاى کلیدى آشکارا ادا شده است. استنکاف کیوپیت از پذیرش خداباورى رئالیستى یا عینى و اذعان به دیدگاه «زبان خدایى عام»، به عنوان دیدگاهى نمادین که آرمان هاى معنوى و اخلاقى ما را یکپارچه مى سازد، آشکارا بر قراءتى از وضعیت مابعد کانتى مبتنى است که افرادى مثل کیرکگاردو فئورباخآن را تقویت کرده اند. و امکان هرگونه شناختى را از تعالى و تنزیه فراتر از ذهنیت بشرى مان را انکار مى کند. اینجا پایان منطقى ایده آلیسم ذهنى است خدا «تنها انسان» است.

توجه به زبان و نمادگرایى دینى

از سوى دیگر، به همین دلیلى که گفته شد الهیات معاصر بسیار بیش از دوره قبل، یعنى دهه 1960 که عرفى شدن سکولاریزاسیون سکه رایج شده بود به زبان و نمادگرایى دینى توجه جدى دارد. بر اساس قرائت خاصى از نوشته هاى بون هوفر در زندان، خصوصا تأکیدش بر خود مختارى انسان یا «بلوغ» جهان همراه با رویکرد جامعه شناختى متألهانى چون هاروى کاکس در ایالات متحده و اى. تى ون لیون در اروپا، الاهیات سکولار، که غالبا با طرح اسطوره زدایى پیشنهادى شده از سوى رادولف بولتمن تقویت شده است، زدودن نمادگرایى و استعاره سنتى از عقاید مسیحى را لازم مى دانست، البته اگر انجیل به جامعه معاصر غربى اختصاص داشته باشد. پل ون برن در کتاب مفهوم دنیوى انجیل در سال 1963 در صدر تبدیل کل انجیل به موضوع همه گیرى زندگى عیسى براى دیگران بود. بر این اساس که چنان تبدیلى خیلى بیشتر با فهم تجربه گرایان معاصر از واقعیت سازگارى داشت. از نظر الاهیات سکولار براى پاسدارى از حقیقت ایمان، زبان باید به شدت تغییر کند. در مقابل از نظر بیشتر الاهیات هاى رادیکال معاصر واقعیت در زبان، هر چند به طور تمثیلى و استعارى فهمیده شود، جا گرفته است. عبادت به مدرنیزه شدن نیاز کمترى دارد و در واقع اگر از رمز و نمادپردازى عارى شود ممکن است عملکرد خویش را که عبارت است از منسجم ساختن و به حرکت درآوردن زندگى به طرف ارزش هاى معنوى به خوبى انجام ندهد. آیا این بدان معنى است که تز دنیوى کردن هم به عنوان توضیحى از آن چه در جامعه غربى (و جامعه زیر سلطه غرب) رخ داده و هم به عنوان توصیه اى براى پیام کتاب مقدس به امروزه خطا است؟ مسلما روشن است که دین به عنوان یک پدیده خاتمه یافته نیست. نه فقط در جوامعى که اسلام رادیکال و دیگر ادیان شرقى در حال ابراز وجود مجدد هستند بلکه در جهان غرب جایى که گونه هاى بشدت محافظه کار و حتى بنیادگرایى مسیحیت به طور فزاینده اى قدرت مى گیرند.

تز دنیوى شدن
به هر حال از یک جهت مهم در حقیقت این تحولات حداقل یک جنبه از تز دنیوى کردن تا جایى که به جوامع غربى مربوط است را تأیید مى کنند. حقیقت این است که اکنون هیچ مرجع دینى بر جامعه سیطره ندارد و جامعه به شکلى فزاینده مستقل و خودگردان است. و یا شاید کسى بگوید که اکنون در دل هر جامعه واحدى جمعیت هاى بشدت خودمختار وجود دارد که هر کدام سبک زندگى و مجموعه ارزش هاى برگزیده خود را دنبال مى کنند. آزادى نهفته در تز دنیوى شدن، در میان گزینه هاى خود آزادى دینى را نیز جا داده است؛ که به نوبه خود مى تواند شکل بسیار محافظه کارانه اى (یعنى خودبسته) داشته باشد. خصوصا با توجه به جاذبه اى که چنین قراءت هایى مى توانند براى مردمى که در عصر شکاکیت هستند داشته باشند. مردمانى که در جستجوى رهبرى نیرومند و مقتدر و مجموعه هایى روشن از قوانین براى زندگى روزانه هستند. و یا این که این آزادى ممکن است بر کسانى که زندگى دینى و عبادى را برگزیده و با آن پیوند خورده اند نمایان گردد. نه به این دلیل که به یک واقعیت عینى اشاره دارد بلکه به این دلیل که در واقع به تعبیر کیوست چهارچوبى را براى وحدت، اجتماع و آرمان معنوى به معنایى که فقط در آن یافت مى شود در اختیار آنان مى گذارد. بدین منظور ممکن است یک بار دیگر موریس وایلز را به عنوان سخنگوى انبوهى از نسل الاهیات معاصر و هم به عنوان کسى که ایده مخصوص خود با عنوان آرمان سخن خدا به عنوان روح را به پیش مى برد، مثال بیاوریم. آن جا که مى نویسد در جانب دین نیاز است که این تصویر به وسیله نمادها و تصویرهاى دیگر تکمیل گردد. اولین مزیتى که من براى تصور خدا ادعا کرده ام ثمره اى است که به عنوان مفهومى رابط در سطح نسبتا ظاهرى شناخت دارد. در خصوص محتواى مادى براى اظهار ایمان نیز این تصویر بدون ارزش نیست. اما تصاویر دیگر که جامعیت کمترى دارند ممکن است اثبات شود که براى پیشبرد حیات ایمان محتواى تخیلى به مراتب غنى ترى دارند. این گفته به خوبى حال رویکردى اساسا عمل گرایانه به ارزیابى زبان هاى الاهیاتى است یعنى فایده و سودمندى شان براى پیشبرد حیات ایمان. همین تلقى از هدف الاهیات است که الاهى دانان رادیکال و لیبرال معاصر را از سنت گرایان و محافظه کاران جدا مى کند. دقیقا به اندازه هر اختلافى بر سر مفاد ایمان.

تأثیر الاهیات نور

یک عامل در گرایش الاهیات معاصر به ماهیت زبان دین، تأثیر گرچه نامنظم الهیات نور است کیشانه بود که به ویژه با کارل بارت و امیل برونر در اواسط این قرن پیوند خورده بود. بدون شک این الاهیات پرسش از چگونگى سخن گفتن زبان انسان با فرض امکانش درباره خداى متعالى را عمیقا مطرح کرد. این الاهیات در واکنش به غلبه تمایلات لیبرالى قبل از جنگ جهانى اول نوعى تصمیم به بیان مجدد تمایز سنت مسیحى وحى در کتاب مقدس را نشان مى دهد. به شکلى که دراعتقادنامه هاى رسمى تفسیر شده بود. در عین حال که تصدیق مى کرد اگر درحقیقت خدا حتى در تجلى خود براى نوع بشر حقیقتا بکلى دیگراست، پس تکرار صرف این سنت کافى نیست. خدا از کلماتى که ما درباره وى بکار مى بریم فراتر است.
(ادامه دارد...).