علیت از دیدگاه و متکلمین یهودی (دیدگاه فلاسفه)

در بحث اتم باورى حاخامى ها، همه آنها مخالف اتم باورى بودند، و قرائى ها، برخى از آنها طرفدار این نظریه بودند. همین طور، در بحث از علیت نیز همه حاخامى ها، مخالف نفى علیت اند و قرائى هایى معلوم نیست که آیا آنان نیز طرفدار نفى علیت اند یا نه.

دیدگاه سعدیا
در آثار سعدیا مطلبى نمى توان یافت که آشکارا به نفى علیت از سوى متکلمان اشاره کرده باشد. اما عبارتى هست که وى در آن عبارت، آشکارا علیه نفى ثبات در نظم طبیعت از سوى متکلمان و نیز علیه این اعتقاد آنان که خدا مستقیما و به دلخواه هر پدیده اى را در جهان به وجود مى آورد، احتجاج مى کند. آن عبارت در اثناى بحث از معجزات گزارش شده در کتاب مقدس مطرح مى شود، که از نظر او معجزه یا شامل «تبعیت از طبایع اشیاء است» یا شامل «استحاله یک جوهر». سعدیا آن عبارت را با سخن زیر آغاز مى کند: «در این مورد ضرورى دانستم تا براى حراست از اعتقاد خود به ثبات معمول امور (یعنى حقایق امور)، اظهار نظر کنم.» او سپس بعد از این که خدا هیچ یک از امور و اشیاء معمولى در جهان را تغییر نمى دهد مگر اینکه «علت»، یعنى دلیل یا هدفى، براى عمل او وجود داشته باشد، چنین استدلال مى کند: «زیرا اگر فرض کنیم، اشیاء را به دلخواه و بدون هیچ دلیل یا هدفى تغییر مى دهد اعتماد ما به نظم و ثبات امور متزلزل مى شود. در این صورت هیچ یک از ما، هنگام بازگشت به خانه و نزد خانواده خود، مطمئن نخواهد بود که آیا خداى حکیم ذاتشان را تغییر نداده است و آیا چیزى نشده اند متفاوت از آنچه هنگام ترک خانه بوده اند». همچنین سعدیا عباراتى را بیان مى کند که حاکى از اعتقاد به علیت یا اعتقاد به طبیعت به عنوان یک اصل على است، اما روشن نیست که آن عبارات، اعتقاد به نفى علیت و طبیعت از سوى متکلمان را هدف قرار داده است یا خیر. به این ترتیب او در بحث از گونه هاى مختلف معرفت طبیعى انسانى، در مقابل معرفت الهى وحیانى، مى گوید: «راجع به همه موجودات مخلوق باید گفت که آنها نمى توانند هیچ معرفتى را جز به واسطه علتى کسب کنند.» این درست در تقابل با متکلمان منکر علیت است که معتقدند خدا لحظه به لحظه و مستمرا معرفت انسانى را خلق مى کند. همین طور، وقتى مى گوید که مفهوم پاره اى از امور «از منظر طبیعت ناممکن است» و وقتى که علیه اپیکوریان مى گوید که تصور چیزى که بنابر صدفه و اتفاق تحقق یابد، تلویحا به معناى اذعان به وجود چیزى «بنابر طبع» است، این سخنان در تقابل با متکلمان منکر طبیعت به عنوان یک اصل على است. اما علیت و طبیعتى که بدین سان مورد تأیید سعدیا است، آن نوع علیت و طبیعتى است که همه فیلسوفانى که از فیلون به این سو به تفسیر کتاب مقدس مى پردازند، در آن اشتراک نظر دارند و آن را مطرح مى کنند علیت یا طبیعتى که، چون به وسیله خدا در هنگام آفرینش جهان در آن به ودیعت نهاده شده، همواره به خواست و اراده او در جهان تأثیرگذار است و ممکن است با پدید آمدن معجزات از سوى او بى تأثیر گردد.

طبع و عادت از نظر سعدیا
بنابراین، سعدیا در استدلال خود علیه کسانى که منکر معجزه اند، آن افراد را کسانى مى داند که «هر آنچه را که ناقض طبع و عادت است رد مى کنند و دلایل مؤید آراء و عقایدشان را از طبع و رسم مى گیرند.». گفتنى است که سعدیا در آخرین عبارت نقل شده، اصطلاح «عادت» را معادل اصطلاح «طبع» به کار مى برد. همچنین در سایر عبارات خود این دو اصطلاح را معادل هم به کار مى برد. از این رو، هنگام اشاره به معجزات، آنها را امورى مى داند که «فقط به واسطه خلق آنچه مطابق با طبع و عادت نیست» رخ مى دهند. او همچنین در بحث از آموزه رستاخیز، این پرسش فرضى را مطرح مى کند که رستاخیز، «بالطبع» محال است یا خیر، اما در جریان بحث خود، عبارات «عادات جاریه متعالمه» و «عادات الطبع» را به جاى لفظ «طبع» به کار مى برد. از این پیوند و همراهى «طبیعت» و «عادت» نباید نوعى مخالفت با متکلمان را استنباط کرد که در نظریه عادت خود، لفظ «عادت» را در مقابل لفظ «طبیعت» به کار مى برند؛ زیرا نظریه عادت متکلمان، چنان که مى دانیم، در میان اشاعره مطرح شده و سعدیا هیچ اطلاعى از آن نداشته است. معناى اصطلاحى این دو لفظ عربى که سعدیا به کار مى برد، برگرفته از متونى است که در آنها به عنوان ترجمه الفاظ یونانى فوسیس و اثوس آن گونه که ارسطو به کار برده، آمده اند. اما اتفاقا ارسطو عباراتى را بیان مى کند که با تمایز ظاهرى که بین «طبیعت» و «عادت» قائل مى شود، همخوانى ندارد، عباراتى از قبیل عادت «شبیه طبیعت است» و عادت «به طبیعت تبدیل مى شود». و چنین است سخن او درباره «تکرار» که در یک جا مى گوید به «عادت» منتهى مى شود و در جاى دیگر آن را سبب پدید آمدن «طبیعت» مى داند. لازم به ذکر است که فیلون راجع به معجزات، در یک جا آنها را متضاد چیزى مى داند که «بالطبع» است، اما در جاى دیگر از آنها با عنوان آفرینش مکرر پدیده هایى از سوى خدا یاد مى کند که متضاد با «پدیده هاى ناشى از عادت»اند. همچنین، فارابى، معاصر سعدیا، معجزات را «خارج از طبع (جبلة) و عادات» مى داند. هر یهودى عرب زبان فلسفه خوانى که تلمود را تعلیم دیده باشد و با استفاده تلمود از لفظ مینهاگ، یعنى «عادت»، در این عبارت مثال زدنى آشنا باشد که «جهان به عادتش تداوم مى یابد»، این آمادگى را خواهد داشت تا معادل عربى آن، یعنى عادت، را به عنوان توصیفى از نظم تثبیت شده جهان به کار ببرد ولذا آن را با لفظ «طبیعت» پیوند دهد. به اعتقاد من، از این مطالب مى توان دریافت که چرا پاره اى دیگر از فلاسفه یهود هنگامى که به عربى یا عبرى مى نویسند، گاهى لفظ «عادت» را معادل لفظ «طبیعت» به کار مى برند.

دیدگاه بحیه
بحیه، به طور ضمنى به نفى علیت از سوى متکلمان اشاره مى کند، و آن هنگامى است که در طرح دیدگاهش راجع به متکلمان تقدیرگرا، نه تنها به انکار علیت در افعال آدمیان بلکه به انکار علیت در حرکات همه اشیاء بى جان در جهان از سوى آنها اشاره مى کند. اعتقاد او به علیت را باید در توصیف مفصل وى از ساختار اندام وار جهان و فرایندهاى منظم آن و «علل و معلولات آن» یافت که وى همه این موارد را شواهد و قرائنى بر وجود و وحدانیت و حکمت خدا مى داند.

دیدگاه یهودا هلوى
یهودا هلوى در بحث از علیت، دو مطلب را بیان مى کند که البته روى سخنش با غزالی است. او در یک جا، هنگام انتقاد از اعتقاد به خلق مدام و نفى علیت، و با توجه به دیدگاه خودش که معجزات براهینى براى درستى و صدق کتاب مقدس اند، مى گوید: «اگر همه حوادث جهان را قصد اولیه علت نخستین بدون هر گونه علل واسطه ای پدید مى آورد، هر یک از آنها به نوبه خود در هر لحظه از نو خلق مى شدند. پس در باب جهان و هر آنچه در آن است، مى توانستیم بگوییم که خدا همین لحظه آن را آفرید; لذا نتیجه آن مى شود که در باب معجزات چیزى وجود نخواهد داشت تا آدمى را به اعجاز و حیرت وادارد و بدتر از آن، انسان دیگر دلیلى ندارد تا به سبب این معجزات به آنچه که به ایمان به آن دستورش داده اند ایمان بیاورد.» کاملا آشکار است که این سخن معطوف به غزالى است که در دفاع از نفى علیت مى گوید که «امکان تصدیق معجزات که ویژگى بارزشان نوعى خرق عادت است، وابسته به» نفى علیت است. او در جایى دیگر، هنگامى که مى کوشد چگونگى پدید آمدن حوادث طبیعى توسط سلسله اى از علل را نشان دهد که به خدا به عنوان علت نخستین منتهى مى شوند، از مثال سوختن یک قطعه چوب توسط آتش استفاده مى کند. چون سخن قبلى به طور آشکار متوجه غزالى بود، به همین دلیل مى توان گفت که یهودا هلوى تعمدا سوختن چوب به وسیله آتش را مثال مى زند؛ زیرا خصم مورد نظر او غزالى بود و غزالى در دفاع از نفى علیت مى گوید که «فقط از یک مثال، یعنى مثال سوختن پنبه در تماس با آتش» استفاده مى کند. سبب نشاندن «قطعه چوب» به جاى «پنبه» غزالى این است که مثال زدن «پنبه» براى چیزى که با آتش سوخته مى شود، براى نویسنده اى که دراسپانیا زندگى مى کرد و براى خوانندگان اسپانیایى مى نوشت، امرى غریب و نامأنوس بود زیرا در اسپانیا پنبه تولید نمى شد و آن را وارد مى کردند.

دیدگاه ابراهیم بن داوود
در آثار ابراهیم بن داوود، هیچ انتقاد آشکارى از نفى علیت از سوى اهل کلام نمى توان یافت، اما او در بحث از تعارض اختیار و علم پیشین خدا، مطلبى مى گوید که ظاهرا نقد آشکارى است بر نفى علیت از سوى متکلمان راست کیش افراطى. او مى خواهد نشان دهد که مردم گاهى به سبب نا آگاهى، از دو بدیل که هر دو متساویا ممکن اند، سخن مى گویند، حال آن که در عالم واقع هیچ دو امکان بدیلى وجود ندارد. وى در این باره مى گوید: «مثلا مانند تأمل در این باب که آیا در فلان ماه خسوف اتفاق خواهد افتاد یا خیر. از نظر کسانى که با ستاره شناسى آشنا نیستند، این امر احتمال دارد اتفاق بیفتد یا نیفتد، حال آنکه اگر آن دو شق بدیل (رخ دادن یا رخ ندادن خسوف) را فى نفسه لحاظ کنیم یکى از این دو بدیل ضرورتا باید رخ دهد. خدا آن گزینه یا شقى را که ضرورى است مى داند و خدا ستاره شناسان را قادر ساخته است که آن را بدانند؛ از این رو، خسوف در نظر آنان، آن گونه که به نظر عوام الناس مى آید، امرى امکانى نیست.» اما اتفاقا همان طور که مى توان از احتجاجات انتقادآمیز غزالى دریافت در اسلام بودند کسانى که تبیین ستاره شناختى خسوف و کسوف را رد مى کردند؛ هم خسوف را که معلول قرار گرفتن زمین میان ماه و خورشید است و هم کسوف را که معلول قرار گرفتن ماه میان خورشید و زمین است، و لذا پیش بینى کسوف و خسوف را انکار مى کردند و این نفى و انکارها ناشى از این اعتقاد بود که «خسوف و کسوف ها در واقع نوعى خضوع و تعظیم در برابر تجلى خدا است» و البته به همین سبب قابل پیش بینى نیستند. بنابراین، به احتمال قریب به یقین ابراهیم بن داوود، در انتخاب مثال خسوف یا کسوف و نیز در تأکید بر این که ستاره شناسان آن را حادثه اى ضرورى و قابل پیش بینى اما مردم عامى آن را حادثه اى ممکن و غیرقابل پیش بینى مى دانند، بحث غزالى در مورد اعتقاد برخى گروه هاى راست کیش اسلام درباره خسوف و کسوف را در نظر داشته است.

دیدگاه ابن میمون
نزد ابن میمون این مطالب یافت مى شود: بیان مستقیم دیدگاه هاى متکلمان در باب بقا و فنا، سخنى در مورد نتیجه و لازمه آن دیدگاه ها از جمله نفى علیت به معناى علیت فاعلى، شرحى بر نظریه متکلمان درباره عادت، و نقدى بر نفى علیت فاعلى از سوى آنها. ابن میمون علاوه بر اینها، نفى علیت به معناى علیت غایى از سوى متکلمان را یادآور مى شود و این نفى را نیز مورد انتقاد قرار مى دهد.

دیدگاه هاى متکلمان درباره بقا و فنا
او در توضیح دیدگاه هاى متکلمان درباره بقا و فنا، دو دیدگاه را ذکر مى کند. این دو دیدگاه با چهار دیدگاه از دیدگاه هاى هشتگانه مربوط به بقا و فنا که مورد اعتقاد متکلمان منکر علیت بوده، مطابقت مى کند. ابن میمون به این سبب آنها را به دو دیدگاه تقلیل داده که وى آن چهار دیدگاه جداگانه را به دو دیدگاه مرکب تقسیم مى کند، که هر یک از این دو دیدگاه حاوى عناصر مشترک خاصى است که با توجه به آن عناصر با دیدگاه دیگر تفاوت دارد. چنان که خواهیم دید، ابن میمون در بیان اوصاف هر یک از این دیدگاه هاى مرکب، تنها از موارد اشتراک سخن مى گوید و از موارد افتراق ذکرى به میان نمى آورد. او نخستین دیدگاه از این دو دیدگاه را، تا آن جا که فقط به بقا و فنا اعراض مربوطند، «دیدگاه پاره اى از متکلمان که در اکثریت اند» مى داند. وى بعدا دیدگاهى را که نقطه مقابل این دیدگاه قلمداد مى کند، چنان که خواهیم دید، دیدگاه «پاره اى از متکلمان معتزلى» تلقى مى کند. از آن جا که ابن میمون در طرح تاریخى خود از علم کلام و نیز در جایى دیگر اصطلاح معتزله را در تقابل با اصطلاح اشاعره مى نهد، مى توان این دیدگاه «پاره اى از متکلمان که در اکثریت اند» را با دیدگاه «اشاعره» و دیدگاه «باقلانی» اشعری که به ترتیب دیدگاه اول و دوم ازفهرست دیدگاه هاى هشتگانه می باشد، یکى دانسته شود. ابن میمون در توصیفى از این دیدگاه، همه آن اوصافى را که در توصیف دیدگاه متناظر آن نزد اشاعره و باقلانى موجود است، برمى شمارد. دیدگاه اشاعره و باقلانى این است که اعراض به اندازه دو لحظه بقا و دوام ندارند، بدان معنا که آنها پیوسته در هر لحظه خلق مى شوند و زمانى که خلق مجددشان متوقف شود فانى مى شوند. شایان ذکر که ابن میمون دیدگاه هاى متفاوت اشاعره و باقلانى اشعرى راجع به فناى «جسم» و «جوهر» را ذکر نمى کند، اما دیدگاه مشترکى را در مورد فناى «جوهر» به اشاعره نسبت مى دهد. به این ترتیب، ابن میمون هنگامى که در بیان دیدگاه هاى معروف اشاعره، سخن را چنین آغاز مى کند که بیشتر متکلمان، یعنى اشاعره، معتقدند که خدا هیچ گاه جوهرى را بدون عرضى نمى آفریند و هیچ عرضى به اندازه دو لحظه بقا ندارد، و وقتى اراده خدا بر بقا عرضى قرار گیرد، پیوسته همان عرض را در هر لحظه مى آفریند، سخن را چنین پایان مى دهد که «به طورى که اگر خدا بخواهد نوع دیگرى از عرض را در جوهر بیافریند، چنان خواهد کرد و اگر از آفریدن خوددارى کند و هیچ عرضى نیافریند، آن جوهر نیز از میان خواهد رفت.» به خوبى روشن نیست که این عبارت پایانى، برگرفته از منبع خاصى مربوط به اشاعره بوده که ابن میمون در خاطر داشته یا آن که نتیجه اى است که خود او بر اساس دیدگاه هایى که از اشاعره نقل مى کند، بدان رسیده است. در صورت اخیر، ممکن است ابن میمون لفظ «عرض» را در اینجا همچون عنوانى کلى هم براى «معناى بقا» از نظر اشاعره و هم براى «اکوان وجود» باقلانى اشعرى به کار ببرد; زیرا همان طور که مى دانیم، هم معناى بقا و هم اکوان وجود به عنوان اعراض و به عنوان امورى که فاقد بقا هستند و پیوسته خلق مى شوند وصف مى گردند، به طورى که جوهرى که این اعراض در آن وجود دارند وقتى خلق این عرض ها متوقف شود آن جوهر نیز از میان مى رود.

دیدگاه پاره اى متکلمان معتزلى
ابن میمون دومین دیدگاه را دیدگاه «پاره اى متکلمان معتزلى» معرفى مى کند که «معتقدند که برخى از اعراض تا مدتى باقى مى مانند و برخى حتى دو لحظه بقا ندارند.» این مطلب به نوعى بیان دیدگاه هاى ابوالهذیل و جبایی است که به عنوان چهارمین و آخرین دیدگاه از دیدگاه هاى هشتگانه عنوان شدند. ابن میمون در مورد اختلاف نظر آنها در چگونگى خلق بقا توسط خدا در آن اعراض باقى، هیچ سخنى نمى گوید. از این رو، باز تنها آن چیزى را مطرح مى کند که مشترک میان آن دو دیدگاه است و آن را در این دیدگاه دوم تلفیق کرده است. ابن میمون در توضیح دیدگاه معتزله مى گوید: «اما آنها در این مورد هیچ قاعده ثابتى ندارند تا با توجه به آن مشخص کنند که فلان نوع عرض باقى مى ماند و فلان نوع عرض باقى نمى ماند.» مقصود او بیان این مطلب است که چون به نظر ابوالهذیل و جبائى، بقا در اعراض باقى را خدا مى آفریند، هیچ کدام از این دو نفر در این مورد که چرا برخى اعراض داراى بقا و دوام اند و برخى دیگر دوام و بقا ندارند، نمى توانند توضیح و تبیینى جز اراده دلخواهانه و بى دلیل خدا ارائه دهند.

آفرینش نوعى عرض فنا
سپس ابن میمون، در مقابل دیدگاه «اکثر» متکلمان درباره فنا، به طور مبهم مى گوید: «به نظر پاره اى از متکلمان» (منظورش آشکارا معتزله است) «خدا زمانى که نابودى و افساد جهان را اراده کند نوعى عرض فنا را، که در محل نیست، مى آفریند، و آن عرض فنا ضد وجود جهان خواهد بود.» این سخن نیز به نوعى بیان مطلبى مشترک میان دیدگاه ابوالهذیل و جبایى در مورد فناى اجسام است؛ زیرا هر دوى آنها معتقدند که آفرینش عرض فنا، که بى محل است، موجب فناى اجسام مى شود؛ گرچه این دو نفر در این مسئله که آیا خدا پاره اى اجسام را در جهان بدون نابودى کل جهان نابود مى کند یا خیر، اختلاف نظر دارند. از جبایى صریحا نقل مى شود که وى و پسرش ابوهاشم معتقدند که «وقتى خدا اراده کند که اجسام را فانى نماید، فنائى را براى آنها، اما نه در محل، مى آفریند که آن فنا عرضى است ضد همه اجسام، به طورى که به وسیله آن جمیع اجسام نابود مى شوند» و نیز «خدا نمى تواند بعضى از اجسام را نابود کند، در حالى که اجسام دیگر باقى باشند.» در سخنان ابوالهذیل در باب فنا، چنین محدودیتى براى قدرت نابودکنندگى خدا وجود ندارد و از آن سخنان استنباط مى شود که، به نظر وى، خدا قدرت آن را دارد که هم کل جهان را و هم تنها اجسام خاصى از جهان را نابود کند. و نیز مقصود از «معتزله» همان ابوالهذیل و جبایى اند که به گفته غزالى، «فلاسفه» این دیدگاه را به آنها نسبت مى دهند که خدا با آفرینش فعل بى محل فنا، جهان را نابود خواهد ساخت.

لازمه دیدگاه هاى مربوط به بقا و فنا
به گفته ابن میمون، لازمه دیدگاه هاى مربوط به بقا و فنا، این باور متکلمان است که «نباید گفت نوعى از طبیعت وجود دارد و طبیعت هر جسمى اقتضا مى کند که این یا آن عرض بر آن عارض شود. در حقیقت، آنها مى خواهند بگویند که این خداست که آن اعراض را در این لحظه کنونى، بىواسطه هیچ طبیعتى و بدون هیچ چیز دیگرى، خلق کرده است». از این رو، آنان همچنین معتقدند که «هیچ طبیعتى وجود ندارد که وجود یا عدم چیزى را واجب سازد» و معتقدند که «نباید گفت که این به هر حال علت آن است» و معتقدند که «خدا در تحلیل نهایى، یگانه فاعل است.» این نفى علیت همراه با لازمه منطقى آن که خدا یگانه فاعل است، به نظریه دیگرى منتهى شد که به گفته ابن میمون، متکلمان آن را «تجویز» مى نامند و خود او آن را به بیان فلسفى به این معنا مى گیرد که «هر چیزى که قابل تخیل یا تصور باشد از نظر عقل جایز است.»
(ادامه دارد...)