اختلاف نظر محققان درباره رابطه ابن سینا با تصوف

اختلاف نظر دانشمندان درباره معنی «حکمت مشرقیه» در مسأله رابطه شیخ با تصوف اسلامی نیز کاملا مشهود است زیرا حیات درونی تصوف با بیان نظری عرفان همیشه یکی نیست و نباید تصوف و عرفان را یک نوع فلسفه به معنای عادی آن پنداشت.

تفسیر مسیحی از عرفان اسلامی

دانشمندان غربی که اکثر طبعا به طور مستقیم یا غیر مستقیم تحت تأثیر معنویت مسیحی که یک نوع محبت بین انسان و خداوند است قرار گرفته اند، معمولا معنویت اسلامی را که همیشه جنبه عرفانی داشته و معرفت را با محبت آمیخته است محکوم به فاقد بودن یک مبداء آسمانی و جنبه فوق بشری دانسته و آن را متهم به «پان تئیزم» (1) و «پان انتئیزم» (2) و اخیرا «تصوف طبیعی» (3) کرده اند. و نیز اکثر آنانکه آشنائی درونی با تصوف نداشته اند بین سیر و سلوک و طی مراحل و مراتب درونی و بیان جنبه نظری عرفان امتیاز قائل نشده و به علت تشابهات صوری و یا استفاده صوفیان از برخی اصطلاحات و تمثیلات مکتبهای حکمی و عرفانی دیگر مبداء تصوف را در فلسفه نو افلاطونی و یا کیش بودائی و یا «عکس العمل روح آریائی در مقابل مردم سامی» و هزار و یک مشرب و مذهب دیگر جسته اند.

تصوف جنبه درونی وحی اسلامی
گرچه اینجا محل مقتضی برای رد این نظریات نیست، کافی نیست تذکر داده شود که طبق نظر خود عرفا و اهل سیر و سلوک که از هر نظر دیگری صائب تر و پرارج تر است تصوف به عنوان یک روش معنوی و کیمیای سعادت و جهان بینی کلی جنبه درونی وحی اسلامی است و از همان مبداء وحی سرچشمه گرفته است و هدف آن همان وصال به مرحله توحید است که پایه و اساس دین به شمار می آید.

نظر گواشن درباره رابطه ابن سینا و تصوف

گفتار مستشرقین را درباره رابطه بین ابن سینا و تصوف مد نظر قرار دهیم گرچه تصوری که اکثر خاورشناسان مغرب زمین از تصوف دارند نمی تواند مورد قبول مسلمانان قرار گیرد. گواشن که جنبه تجربی افکار ابن سینا را در دوره آخر عمر او تأیید می کند منکر هر نوع رابطه واقعی بین ابن سینا و تصوف است و می نویسد که علاقه ابن سینا به مطالب عرفانی فقط جنبه اصطلاحات فلسفی داشته و او هیچ نوع حیات معنوی نداشته است.

نظر هوبن و گارده درباره رابطه ابن سینا و عرفان

هوبن j.houben با پیروی از ماسینیون بین متصوفان دوره اولیه اسلام و عرفای بعدی که آنان را «پان تئیست» می نامد امتیاز قائل شده و بر این رأی است که عرفان ابن سینا «یک علم طبیعی به خداوند» است و بنابراین نوعی از «تصوف طبیعی» که قبلا تعریف شده است. گارده نیز تقریبا بر همین رأی است و به عقیده او شیخ تصوف را به سطح فلسفی تقلیل داد. وانگهی او این این «تقلیل تصوف» را با «تصوف طبیعی» یکی دانسته، می نویسد: «برای ابن سینا مانند اوپانیشادها با به کمال رساندن خود در جهان طبیعی است که روح انسان با خداوند ارتباط حاصل می کند.»
به نظر گارده ریشه «تصوف طبیعی» در پیکر فلسفه ابن سینا دوانده شده و فقط با ادراک «تصوف طبیعی» است که می توان تمام جوانب و ابعاد واقعی تفکر فلسفی ابن سینا را فهمید.
گارده این نوع «تصوف» را امتزاجی از روش عقلی نو افلاطونی و تجربه درونی متصوفان بزرگ اسلامی می داند. لکن از تعریفی که او از تصوف کرده است نمی توان به آسانی معنی واقعی آن را در مورد ابن سینا درک کرد چون گارده نه تنها افکار شیخ را «تصوف طبیعی» می داند بلکه عقاید بزرگترین عرفای دوره های بعدی مانند ابن عربی را نیز از این مقوله می شمارد و وجه امتیازی بین آن دو قائل نیست.

نظر سید نصرالله تقوی و بدیع الزمان فروزانفر در این باره

بین دانشمندان مسلمان دوره معاصر نیز تا حدی اختلاف نظر درباره رابطه شیخ الرئیس و تصوف وجود دارد. مرحوم حاج سیدنصرالله تقوی در مقدمه خود بر کتاب اشارات و تنبیهات شیخ را یک صوفی فعال و صاحب مقام عرفانی می داند. و بر عکس آقای بدیع الزمان فروزانفر به این امر اشاره کردند که سیر و سلوک نفس انسانی در حی بن یقظان و رسالة الطیر و اتصال عقل انسان به عقل فعال هیچ یک از آراء خاص صوفیان نیست، لکن رسالة العشق و انماط آخر کتاب اشارات که با مقامات عارفان سر و کار دارد به لسان تصوف نگاشته شده است.
به نظر ایشان شیخ الرئیس اسرار طریقت و موانع و مشکلات آن را به وجه بسیار مطلوبی بیان کرد به نحوی که صوفیان بعدی از کلمات او در مقابل حملات استدلالیون استفاده می کردند، لکن زندگانی شیخ آنقدر با امور دنیوی امیخته و با امیال و هواجس نفسانی توأم بود که نمی توان شیخ را شریک در فقر محمدی که مبتنی بر تجرد از این عالم و تا حدی انقطاع از لذائذ جسمانی است شمرد. بنا به گفتار استاد فروزانفر:
«شیخ بزرگوار اصول متصوفه را تقریری تمام و در خور توجه نموده و به بیان عالی و استدلالی خود وسائل رواج طریقت را فراهم فرموده ولی او خود حکیم و اهل استدلال بوده است نه مرد خلوت و انقطاع و با این همه در حل مشکلات سلوک و کشف اسرار طریقت آنجا که در بحث آمده مشربش عالی و سخن بس والاست.»
(1) پان تئیزم را معمولا اشتباها به وحدت وجود ترجمه کرده اند و این امر از دو جهت اشتباه است، اول اینکه پان تئیزم یک نوع دستگاه استدلالی فلسفی است و عرفان چنین نیست و ثانیا به نظر پان تئیستها یک نوع پیوستگی جوهری بین جهان و خداوند وجود دارد به این معنی که جهان خداوند و خداوند جهان است چنانکه برخی فلاسفه مانند اسپینوزا بدان معتقدند در حالی که نظر وحدت وجود این است که این جهان غیر از خدا نیست در حالی که خداوند از هر حیث متعالی و برتر از جهان است. مهمترین عامل در عدم درک عرفان بین غربیان همین اشتباه بین نظریه وحدت وجود و پان تئیزم است.
(2) دانشمند مشهور انگلیسی نیکلسون مترجم مثنوی چون می دانست نمی توان کلمه پان تئیزم را در مورد تصوف به کار برد، اصطلاح دیگری برای وحدت وجود عرفای اسلامی وضع کرد به نام «پان انتئیزم» یعنی «خداوند در درون اشیاست» لیکن این نیز کافی نیست چون نه تنها خداوند در درون اشیا است بلکه طبق نظر وحدت وجود او هم ماوراء همه اشیاء است و هم هستی خود شیء جز او نیست.
(3) در طول چند سال اخیر به تدریج دانشمندان مسیحی به این امر برخورده اند که نمی توان به کلی معنویت ادیان شرقی را نادیده گرفت و به این جهت برخی از علمای کاتولیک عرفان اسلامی و دیگر ادیان شرقی را «تصوف طبیعی» خوانده اند یعنی فاقد یک جنبه مافوق طبیعت و معنوی و آن را در مقابل معنویت مسیحی که آن را «تصوف مافوق طبیعی» می نامند قرار داده اند. ابداع کننده این طریق تفکر فیلسوف شهیر فرانسوی ژاک ماریتن است و بعدها دانشمندانی مانند گارده از او پیروی کرده اند.