ارسطوگرایی ابن رشد و دفاع از مرزهای فلسفه
در میان فیلسوفان بزرگ مسلمان، ابن رشد تنها فیلسوفی است که یکباره و یکپارچه شیفته‌ی ارسطو و فلسفه‌ی اوست و این شیفتگی را بارها در شرحها و تفسیرهایش بر نوشته‌های ارسطو بر زبان می‌آورد. در یک جا می‌گوید «سپاس خدایی را که این مرد (یعنی ارسطو) را از میان دیگران در کمال ممتاز کرده و وی را در برترین جایگاه عظمت انسانی قرار داده است، که هیچ انسانی، در هر دورانی که باشد، نتوانسته است به آن برسد. به اوست که خداوند در این آیه اشاره می‌کند: «ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء؛ این برتری است که خداوند به هر که می‌خواهد می‌بخشد.» (مائده/ 54)» و در جای دیگری درباره‌ی ارسطو می‌گوید «در واقع من معتقدم که این مرد قاعده‌ای در طبیعت بوده است و نمونه‌ای که طبیعت پدید آورده تا کمال نهایی انسانی را در امور مادی نشان دهد.» (در ترجمه‌ی لاتینی «تفسیر بزرگ» ابن رشد بر کتاب سوم «درباره‌ی روان» (De anima) ارسطو، بخش 1، فصل 2، تفسیر14، چاپ کرافورد، ص 433)
سرانجام می‌گوید «او (ارسطو) آن کسی است که حقیقت نزد وی به کمال رسید.» بدینسان می‌توان ابن رشد را وفادارترین و هشیارترین پیرو ارسطو در میان فیلسوفان مسلمان دانست، از این ستایشها می‌توان دریافت که چرا وی بارورترین سالهای جوانی و پیری خود را وقف شرح و تفسیر نوشته‌های ارسطو کرده بود. چنین وفاداری به ارسطو را باید مهمترین انگیزه‌ی مخالفت و درگیری ابن رشد با برخی از نظریات فیلسوفانی مانند فارابی و ابن سینا به شمار آورد. موضع گیری سرسختانه و گاه بیرحمانه‌ی وی در برابر متکلمان، و به ویژه غزالی نیز، از همین جاست.
اکنون این پرسش به میان می آید، که عقاید و نظریات اصلی ابن رشد را باید در لا به لای تفاسیر و شروح وی بر آثار ارسطو جستجو کرد، یا در نوشته‌های مستقل او؟ ابن رشد نیز، مانند هر فیلسوف و اندیشمند بزرگ دیگری، عقاید و نظریات خود را در طی همه‌ی دوران زندگانی خویش، شکل بخشیده و در این رهگذر مراحلی را پیموده، در مسائل تجدیدنظر کرده، نظریاتش را کامل کرده، برخی را دگرگون ساخته، و حتی برخی از نظریاتی را که مثلا در دوران جوانی داشته، در میانسالی یا پیری کنار نهاده است. بنابر این درست است اگر بگوییم که سیمای واقعی فلسفی ابن رشد را باید هم در تفسیرها و شرحهای وی بر نوشته‌های ارسطو و هم در نوشته‌های مستقل وی جستجو کنیم. البته در این رهگذر یک دشواری یافت می شود، و آن اینکه اصل عربی بیشتر آثار مهم بازمانده‌ی ابن رشد از دست رفته و تنها ترجمه‌های عبری یا لاتینی آنها موجود است و به جز شمار اندکی از آنها (که بیشتر در چند سده‌ی پیش ضمن مجموعه‌ی آثار ارسطو به لاتینی چاپ شده‌اند) به زبانهای رایج اروپایی برگردانده شده‌اند. بدینسان اگر کسی بخواهد این وظیفه‌ی دشوار را بر عهده گیرد و نظریات و عقاید ابن رشد را از میان آن دسته از آثارش جستجو کند، سرانجام شاید تصویر «ابن رشد لاتینی» با تصویر ابن رشد در آثار مستقلش (که اصل عربی آنها بر جای مانده است) از برخی جهات متفاوت باشد.
در این میان معیار داوری را باید نظریات و عقاید ابن رشد در مراحل پختگی و میانسالی و سرانجام در آثار پیری وی قرار داد. اشاره کردیم که ابن رشد همواره می‌کوشید است که به فلسفه‌ی اصیل ارسطویی، آنگونه که وی آن را می‌فهمیده است، وفادار بماند. از سوی دیگر می‌دانیم که فلسفه‌ی ارسطویی در پهنه‌ی تفکر اسلامی با عناصر مهمی از فلسفه‌ی نوافلاطونی آمیخته شده است. حتی خود ابن رشد نیز، ناخواسته و ناآگاهانه از تأثیر این عناصر نوافلاطونی در تفکر فلسفه‌اش، مصون نمانده است. با وجود این، وی در مواردی هم که با یک نظریه‌ی در اصل نوافلاطونی، ولی به ظاهر ارسطویی (یعنی آنگونه که در آثار منحول و منسوب به ارسطو در ترجمه‌های عربی آنها یافت می‌شده است) روبرو می‌شود، یا آنها را نادیده می‌گیرد و بنابر شم نیرومند مشایی خود در اصالت آنها شک می‌کند، یا می‌کوشد که آنها را بر طبق معیارهای ناب ارسطویی، دگرگون سازد و عناصر اصیل ارسطویی را از میان آنها بیرون کشد.
متانت در برخورد با غزالی
ابن رشد با چنین رویکرد بنیادی، در میان سنت فلسفی پیش از خود با دو چهره‌ی برجسته، یعنی فارابی و ابن سینا، روبرو می‌شود. جهان بینی فلسفی ایشان نیز، چنان که می‌دانیم، آکنده از عناصر تفکر نوافلاطونی است. یعنی عناصری کاملا بیگانه با جهان بینی ناب ارسطویی. از سوی دیگر، چند دهه پیش از تولد ابن رشد، نویسنده و اندیشمند نیرومندی مانند غزالی کوشیده بود که جهان بینی فلسفی را به سود جهان‌بینی ناب دینی و ایمانی (از دیدگاه و به گمان خود) ویران سازد و این وظیفه را در چند نوشته، به ویژه در کتاب «لغزش یا فروریزش فیلسوفان» (تهافت الفلاسفة) به انجام رسانید. غزالی در رهگذر این ویرانسازی، دو تن از برجسته‌ترین چهره‌های اسلامی تا آن زمان، یعنی فارابی و ابن سینا را برگزیده بود. اکنون ابن رشد که بنابر تأکیدها و اعترافهای مکرر و صریح خودش، شیفته‌ی حقیقت و کشف آن بوده است (آن هم حقیقتی که در روش و قالب تفکر فلسفی آشکار می‌شود) خود را ناگزیر می‌بیند که به «ویرانسازی» غزالی و کتاب وی برخیزد. غزالی درباره‌ی هدف اصلی خود در کتابش می‌گوید «ما در این کتاب نه همچون آماده‌سازان (زمینه‌ی) حقیقت، بلکه همچون ویرانگران و معترضان، به مسائل می‌پردازیم، و از این رو کتاب را فروریزش فیلسوفان نامیده‌ایم، نه آماده سازی حقیقت.»
ابن رشد در کتاب خود «تهافت التهافت» پاسخهای کوبنده‌ای به اعتراضات غزالی به فیلسوفان می‌دهد. وی در دفاع از فیلسوفان می‌گوید: «اما فیلسوفان در جستجوی شناخت موجودات به وسیله عقلهایشانند، نه از راه استناد به گفته‌ی کسی که ایشان را به پذیرفتن گفته‌ی خود، بدون برهان، فرا می‌خواند. فیلسوفان در این رهگذر ای بسا با چیزهای محسوس نیز مخالفت کرده‌اند.» ابن رشد همواره در طی پاسخهای خود به اعتراضات غزالی به عقاید فیلسوفان، بر عکس غزالی در داوریهایش درباره‌ی ایشان، می‌کوشد که مقام علمی غزالی را رعایت کند و درباره‌ی او منصفانه داوری کند. وی در یک جا به نکته‌ای دقیق درباره‌ی غزالی اشاره می‌کند و می‌گوید «پرداختن ابوحامد به این‌گونه چیزها به این نحو از پرداختن، شایسته‌ی کسی مانند او نیست؛ زیرا این از دو امر بیرون نیست: یا اینکه وی این چیزها را در حقایقشان فهمیده است و در اینجا آنها را بر خلاف حقایقشان کشانده است، که این کردار بدکاران است، و یا اینکه وی آنها را در حقیقتشان نفهمیده و از روی بی شناختی درباره‌ی آنها سخن می‌گوید، و این نیز کار نادانان است، ولی این مرد نزد ما از هر دو حالت برتر است. اما ناگزیر هر اسب راهواری را لغزشی است، و لغزش ابوحامد تألیف این کتاب است. شاید هم به خاطر زمان و مکانش به این کار ناگزیر شده است.»
ابن‌رشد در جای دیگری همین نکته را بدین گونه بیان می‌کند «مقام ابوحامد از این بزرگتر است، لکن شاید اهل زمانش وی را به نوشتن این کتاب وادار کرده باشند، تا این گمان را که وی هم عقیده‌ی فیلسوفان است، از خود دور کند.» از این داوری ابن رشد بار معنای بسیار سنگینی را می‌کشد. ولی سرانجام ابن رشد، واپسین داوری خود را درباره‌ی کتاب غزالی با صراحت و تلخی بیان می‌کند و می‌نویسد «از این رو شایسته ترین نامها برای این کتاب، «کتاب فرو ریزش مطلق» یا «فروریزش ابوحامد» است، نه فروریزش فیلسوفان.»
غزالی فیلسوفان را تکفیر می کند و علتهای آن را برمی‌شمارد: «تکفیر ایشان در سه مسئله واجب است: اعتقاد به بی آغازی جهان (قدم عالم)، انکارشان آگاهی خود را به جزئیات اشیاء (علم الله بالجزئیات)، وانکارشان معاد جسمانی را. اما در مسائل دیگر، در بیشتر آنها با معتزله و فرقه‌های دیگری از اسلام، شریکند، و همه‌ی مسلمانان درباره‌ی تکفیر اهل بدعتها، اتفاق نظر ندارند.» ابن رشد نیز، کتاب خود را با این جملات پایان می‌دهد «غزالی فیلسوفان را در سه مسئله تکفیر کرده است:
1- در قول به بی‌آغازی جهان، اما مقصود فیلسوفان از این نام غیر از آن است که متکلمان ایشان را به سبب آن تکفیر کرده‌اند. مقصود ایشان از بی‌آغاز (قدیم) آن چیزی نیست که دارای علتی نیست، بلکه آن چیزی است که زمان وجودش را آغازی نیست.
2- در انکارشان آگاهی خدا را به جزئیات، این گفته عقیده‌ی ایشان نیست.
3- انکارشان معاد جسمانی را، این مسئله نزد ایشان از مسائل نظری است، و خود غزالی نیز در جاهای دیگری، غیر از این کتابش، در تکفیر به اجماع تردید کرده است. اما چنان که می‌بینی، همه‌ی اینها سخنان دروغ آمیزی است. شکی نیست که این مرد درباره‌ی شریعت خطا کرده است، همان گونه که درباره‌ی حکمت خطا کرده است.»
ابن رشد همان داوری را بار دیگر، درباره‌ی غزالی، در جای دیگری تکرار می‌کند «ابوحامد... درباره‌ی شرع و حکمت خطا کرد، هر چند قصدش خیر بود... و گروهی جویای نکوهش حکمت و گروهی جویای نکوهش شریعت و گروهی جویای جمع میان آن دو بوده‌اند؛ و چنین پیداست که این یکی از مقاصد وی (غزالی) از کتابهایش باشد، و دلیل بر اینکه قصد وی از این کار آگاهانیدن ذهنهاست، این نکته است که وی در کتابهایش پایبند مذهبی معین نیست، بلکه با اشعریان، اشعری است، و با صوفیان صوفی است، و با فیلسوفان فیلسوف است.
منابع :
ارنست رنان- تاریخ فلسفه
کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت
ابراهیمی دینانی- درخشش ابن رشد در حکمت مشاء- طرح نو- 1385