خیال و مثال در فلسفه و حکمت

خیال

دل ز بستان خیال او به بویی خرم است *** مرغ زندانی تماشا برنتابد بیش از این
یا:
ای برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم *** وز آنچه گفته اند و شنیدیم و خوانده ایم
شبحی دور که از چیزی دیده می شود و تصویری که از شیئی شفاف دیگر می افتد و انعکاس آن به چشم می آید، مانند تصویر در آیینه یا آب و حتی تصویر انسان در مردمک چشم انسانی دیگر، همگی از معانی خیال به شمار می رود که به ویژه خیال در معنی اخیر آن، به صورتی گسترده مورد استفاده ادیبان بوده است. حافظ می گوید:
ای آفتاب آیینه دار جمال تو *** مشک سیا مجمرگردان خال تو
صحن سرای دیده بشستم ولی چه سود *** کاین گوشه نیست درخور خیل خیال تو
خیال، تصویر محبوب در چشم محب است و از دید حافظ اگرچه محب با اشک دیدگاه خود را شفاف تر می کند و این خانه را آب و جارو می زند تا شایستگی دیدار محبوب را بیابد، اما هنوز هم صحن سرای دیده او درخور خیل خیال محبوب نیست. همو در جای دیگر می سراید:
گفتی که حافظ این همه رنگ و خیال چیست *** نقش غلط مبین که همان لوح ساده ایم
و نیز:
می رفت خیال تو زچشم من و می گفت *** هیهات از این گوشه مه معمور نماندست
مولوی می گوید:
آن خیالاتی که دام اولیاست *** عکس مه رویان بستان خداست

شعر و خیال

اصولا شعر ریشه در خیال و تخیل دارد و در تعریف، آن را کلام مخیل دانسته اند، یعنی سخنی که ریشه از تخیل می گیرد و خیال شنونده را نیز برمی انگیزد. ادبیات فارسی نیز مدیون این نیروی درونی بسیار ارزشمند است که شعر ناب را با خیال و عالم مثل گره می زند. به این غزل سراسر اخیال انگیز حافظ توجه کنید، اما بر شاعر گرانمایه آن خرده می گیرید، زیرا تخیل نمی تواند قانونمند باشد. سخنگویی شاعران در ورای تعلقات مذهبی به این دلیل نیست که این شاعران با مذهب و دیانت بیگانه بوده اند، بلکه از این بابت است که دنیای خیال مرز نمی شناسد و آنجا کسی به ایمان و کفر متصف نمی شود. به هر حال، حافظ در غزلی که از اصطلاحات عالم خیال سرشار است چنین می سراید:
دلم رمیده لولی وشی است شورانگیز *** دروغ وعده و قتال وضع و رنگ آمیز
فدای پیرهن چاک ماهرویان باد *** هزار جامه تقوا و جامه پرهیز
خیال خال تو با خود به خاک خواهم برد *** که تا ز خال تو خاکم شود عبیرآمیز
فرشته عشق نداند که چیست ای ساقی *** بخواه جام و گلابی به خاک آدم ریز
پیاله بر کفنم بند تا سحرگه حشر *** به می ز دل ببرم هول روز رستاخیز
فقیر و خسته به درگاهت آمدم، رحمی *** که جز ولای توام نیست هیچ دستاویز
بیا که هاتف میخانه دوش با من گفت *** که در مقام رضا باش و از قضا مگریز
میان عاشق و معشوق هیچ حائل نیست *** تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز

خیال در نزد اهل حکمت و فلسفه

اهل حکمت و فلسفه، اصطلاحات خیال و مثال را در دو زمینه مورد استفاده قرار داده اند. از منظر انسان شناسی، قوه خیال یکی از قوای باطنی انسان است، اما از دیدگاه هستی شناسانه، عالم مثال دنیایی حقیقی، بیرونی و برخوردار از ویژگی های خاص خویش است.

جایگاه خیال در انسان شناسی
یکی از مهم ترین مباحث فلسفی، فارغ از ارتباط یا عدم ارتباط آن با فلسفه ناب، بحث قوای ظاهری و باطنی آنان است. از دیدگاه انسان شناسی فلسفی، انسان دارای پنج نیروی ظاهری و پنج قوه باطنی است. نیروهای ظاهری و بیرونی انسان همان حواس پنج گانه او یعنی لامسه (بساوایی)، ذائقه (چشایی)، شامه (بویایی)، باصره (بینایی) و سامعه (شنویایی) است و در باطن نیز انسان دارای قوایی است که به طور مختصر عبارت اند از:
1- حس مشترک: نیرویی که دریافت های حواس گوناگون و تصاویر برآمده از تمام آنها را می گیرد، در کنار هم می نشاند، حل و هضم می کند، آ نها را به یکدیگر ارتباط می دهد و نهایتا باعث می شود تا انسان بتواند چیزی را که به حس دریافته است، واقعا احساس و ادراک کند. حس مشترک در واقع جامع دریافت های حواس ظاهری به شمار می رود. صورت های گوناگونی که از طریق هر یک از حواس ظاهری نقش می پذیرند در جایگاه و پایگاهی به نام حس مشترک با هم آشنایی، ارتباط و پیوند می یابند، و نهایتا با فعالیت حس مشترک حالت درک انسانی و احساس حقیقی ایجاد می شود.
2- خیال: نیروی ثبت و حفظ صور جزئیه در انسان، قوه خیال است. صورت های جزئیه ای که از بیرون به ذهن آدمی وارد می شود در قوه خیال ثبت و ضبط می شود و خیال در واقع خزانه و گنجینه حس مشترک است.
3- وهم: نیروی درک معانی جزئیه در انسان وهم نامیده می شود.
4- حافظه: حافظه، نیروی ثبت و حفظ معانی جزئیه و در واقع خزانه نیروی وهم است.
5- قوه متصرفه: وظیفه این نیرو، درک یا ثبت نیست، بکله این قوه، دریافت های انسانی را تحیلی و ترکیب می کند، آنها را به تصرف خود تغییر می دهد و به آنها صفت رد و قبول می بخشد. به عبارت دیگر، انسان به کمک این نیرو صور و معانی جزئیه، دریافت های پیشین و کنونی و همه آن چه از راه حواس بیرونی و درونی دریافت شده و می شود، تحلیل و با یکدیگر ترکیب می کند و به رد یا قبول آنها می پردازد. این نیرو را در صورتی که در خدمت عقل باشد، مفکره و اگر در خدمت وهم باشد، متخیله می نامند. البته، عقل نیز یکی دیگر از نیروهای باطنی انسان و برخوردار از توانایی درک کلیات است، به همین جهت، برای آن به جای واژه تشخیص به معنی بازشناسی امور جزئیه از واژه تمیز به معنی بازشناسی امور کلی استفاده می شود از آنجا که نیروی عقل و قوه عاقله نیروی سنجش و تمیز حقایق کلی است، مشخصه و ویژگی اصلی انسان به شمار می رود. عقل در مباحث فلسفی خود دارای دو ساحت عقل نظری و عقل عملی است. عقل نظری نیز به عقل هیولانی، بالملکه، بالفعل، فعال و مستفاد تقسیم می شود و عقل عملی که نیروی تمیز صواب از غیرصواب است خود دارای چهار مرحله تخیله، تجلیه، تحلیه و فناست.
پس، اهمیت خیال در انسان شناسی از آن جهت است که خیال در واقع دریچه پنجره ای برای تلقی انسان از جهان بیرون، برخورد او با عالم خارج و ثبت و نگهداری مجموعه ای از صور جزئیه است که از عالم خارج به ذهن آدمی منتقل می شود.

جایگاه خیال در هستی شناسی
از آنجا که هدف حکمت تضاهی عالمین است، به نظ می رسد نگاه جهان شناسانه فلاسفه بزرگ به جهان مأخوذ و برآمده از تلقی آنها از انسان و قوای او بوده است. گویی بنابر تطبیق عالم کبیر و عالم صغیر است و قاعدتا در تطابق این دو عالم، باید قوه خیال نیز در وجودشناسی حکیمانه و فیلسوفانه جایگاهی داشته باشد. از این جاست که حکیم و فیلسوف، سخن از عالم مثال و خیال به میان می آورند.
از دیدگاه فیلسوف و حکیم، جهان به دو بخش اصلی تقسیم می شود که عبارتند از جهان غیب و شهادت، عالم تجرد و تعلق، جهان معنا و صورت، و به اصطلاح اهل فلسفه و حکمت، جهان مجرد و دنیای مادی. اکنون می توان پرسید: آیا ارتباطی میان این دو عالم هست و اگر این ارتباط وجود دارد، چگونه است؟
اهل حکمت در تعریف عالم مجرد آن را جهانی منزه از ماده و مقدار می دانند که نه در ذات و نه در فعل به ماده نیازی ندارد. از سوی دیگر عالم ماده نیز دنیای ماده مقدار و در نتیجه سخت محدود و ظلمانی است. آیا می توان از عالم نورانیت و تجرد صرف و محض ناگهان وارد عالم ماده و مقدار شد؟ و بالعکس آیا می توان با جهش از دنیای تاریک و ظلمانی گام در دنیای نورانی و تجرد محض عقلانی نهاد؟ اهل فلسفه طفره را محال می دانند و می گویند که باید میان عالم نورانی تجرد محض و عقلانی نهاد؟ اهل فلسفه طفره را محال می دانند و می گویند که باید میان عالم نورانی تجرد محض و عالم تاریک ماده، یک جهان دو وجهه ای، مانند آیینه ای که از یک سو سخت نورانی و شفاف است و از سوی دیگر سخت ظلمانی و کدر، وجود داشته باشد. این عالم واسط و رابط در اصطلاح اهل فلسفه، عالم خیال، مثال، برزخ و... نامیده می شود. لاهیجی در بحث از این عالم می گوید: «اشراقیین و صوفیه معتقدند که مابین عالم عقلی که عالم مجردات محضه است و عالم حسی که عالم مادیات محضه است عالمی است که موجودات آن عالم مقدار و شکل دارند اما ماده ندارند. پس مجردات محضه مجردند از ماده و مقدار، هر دو و مادیات محضه ملتبسند به ماده و مقدار هر دو. اما موجودات این عالم مجرد است از ماده و ملتبس است به مقدار مانند صور خیالیه لیکن صور خیالیه متحقق در ذهن اند نه در خارج و عالم مثال متحقق است در عالم و خارج. و این علم واسط است بین العالمین و هر موجودی ازموجودات هر دو عالم واسط است بین العالمین و هر موجودی از موجودات هر دو عالم را مثالی است در عالم متوسط قائم به ذات، حتی الحرکات و السکنات والاوضاع و الهیئات والطعوم و الروائد و غیرذلک من العرض و وجود موجود مجرد در این عالم بر سبیل تنزل است که قبول تلبس مقدار و شکل کرده است و وجود مادی در عالم مثال بر سبیل ترقی است زیرا خلع ماده و برخی از لوازم ماده مانند وضع نموده این عالم فاصل را عالم مثال و خیال منفصل و عالم برزخ می گویند.»
در توضیح سخن لاهیجی باید نکاتی را متذکر شویم: اولا، نسبت دادن این عالم به اشراقیون و صوفیه از این بابت است که بیشترین سخن در ارتباط با عالم خیال از ناحیه شیخ اشراق مطرح شده است. البته، و نخستین کسی نیست که در این زمینه سخن گفته است و حتی اهل عرفان پیش از او، مبنای تمام کشف ها، شهودها و دریافت های خود را بر اثبات این عالم گذاشته اند.
ثانیا تشبیه عالم مثال به صور خیال بیانگر آن است که در فلسفه، تلقی حضور چنین عالمی، مناسبت میان انسان و جهان را القا می کند، یعنی، همان طور که در انسان شناسی از قوه خیالی نام برده می شود که از قوای باطنی انسان و جایگاه ثبت صور جزئیه است، نظام هستی هم دارای قوه خیالی است که آن چه از عالم عقلانی می خواهد تا عالم ماده تنزل یابد، باید از این حلقه پیوند و برزخ جامع فاصل بگذرد و این گذار نه تنها در حرکت نزولی رخ می دهد بلکه در حرکت صعودی از عالم ماده به جهان تجرد نیز باید انجام پذیرد. جهان مثال نیز، اگرچه مانند قوه خیال باطنی و مجرد است، اما صورت پذیر است. به عبارت دیگر، هر تعریفی از خیال که به عنوان یک نیروی درونی انسانی مطرح می شود، دقیقا در تعریف جهان مثال به عنوان یکی از مراتب وجود نیز باید تکرار شود همان طور که انسان دارای عقلی مجرد و شفاف و ماده ای محدود و کدر است، جهان نیز دارای عالمی مجرد، بی منتها و نورانی و مستوایی کدر، ظلمانی و مرزدار به نام عالم طبیعت است. در میانه این دو جهان، جهانی به تصویر کشیده می شود که مانند قوه خیال که نیروی درونی و باطنی در انسان است، از نظر جوهر مجرد، اما از نظر عمل و فعل، صورت پذیر و جهان مقدار بدون ماده است.
ثالثا، عالمی است که هرچند در مراتب وجود از جهت جوهر مجرد است، اما صور مقداری را با خود دارد و برزخ میان عالم تجرد عقلانی و جهان مادی است. به عبارت دیگر، عالم عقول با آمدن به عالم مثال در مرتبه ای متنازل می شود، زیرا تجرد محض او دارای صورت بندی یا به تعبیر حافظ رنگ آمیزی است. اما عالم ماده با حرکت به سمت عالم مثال ترفیع پیدا می کند زیرا ماده اش را رها و تنها مقدارش را در عالم مثال حفظ می کند. موجودات این عالم همگی جواهری مجرد و نورانیند و حتی اعراض عامل مادی هم با انتقال به عالم مثال، دیگر عرض قائم به غیر نیستند بلکه صور قائم به ذات خواهند بود.
در پایان این بحث تطبیقی به طور خلاصه می توان گفت که نیروی خیال در انسان شناسی قوه ای مدرکه و در واقع حافظه صور جزئیه و قوه ای است جوهری، اما صورت پذیر. عالم مثال نیز حد فاصل عالم مجرد محض و مادی محض است که ماده ندارد، اما از مقدار و شکل برخودار است. بهترین نمونه برای این عالم، جهان خواب و رویاست که در آن شکل ها، صورت ها و تمام خصوصیات ظاهری اشیاء، آن چنان که هست، دیده و حس می شود، اما اگرچه انسان می تواند عطر گل های گلستانی را که در خواب می بیند، حس کند، اما آیا پس از بیداری بستر او هم خوشبو می شود؟ البته گاهی خیال بر عالم ماده نیز تاثیرگذار است:
چو شو گیرم خیالت را در آغوش *** سحر از بسترم بوی گل آیو

براهین اهل فلسفه درباره عالم مثال

پیش از آن که نظریات اهل حکمت درباره علم خیال و مثال را مطرح کنیم، به بیان برخی از برهان های اقامه شده بر تحقق بیرونی عالم مثال می پردازیم:
1- وجود صور خیال: یکی از برهان های حضور عالم مثال وجود صور خیال در ذهن آدمی است. اگر صورت های خیالی متعلق به جهانی ورای ذهن آدمی نباشد و تنها ذهنی باشد که صورت پذیر است، باید بتوان کبیر را در صغیر و بی منتها را در متناهی جای داد. چه طور این همه تصورات بیکران ذهن در این ذهن محدود جای می گیرد و هیچ گاه پر نمی شود؟ اگر صور خیال فراتر از ذهن و عالم مادی نباشد، باید بتوان آن همه بیکرانه ها را در کرانه وجود آدمی جایگزین کرد، حال آن که وضع بی انتها در انتها محال است، پس باید این صورت ها را خارج از ذهن و وابسته به دنیایی گسترده تر از ماده دانست. اگر بگویید این صور ناشی از تأثیرات حس در ذهن است باید، اولا همه بتوانند آن را حس کنند و ثانیا صور خیال در افراد گوناگون چندان تفاوتی نداشته باشد، حال آن که اگرچه حواس افراد با هم چندان تفاوتی ندارد، دنیای خیال افراد بسیار متفاوت است.
قطب الدین شیرازی، شارح آثار شیخ اشراق، می گوید: «صور خیالیه ذر ذهن موجودند، چرا که کبیر در صغیر نقش نمی بندد و نه در اعیان و عالم مشخص، وگرنه هر کس با حواس سلیم به مشاهده آن توفیق می یافت. ولی آن صور، عدم محض هم نیستند و اگر چنین بود متصور نمی شدند و بعضی از آنها از بعضی دیگر تشخیص داده نمی شدند و نمی شد در باب آنها احکام مختلف صادر کرد و چون وجود حقیقی دارند ولی نه در اعیان و نه در عالم عقول پس ناگزیر باید در ناحیه ای دیگر موجود باشند و همین ناحیه دیگر است که جهان مثال و ادراک خیالیه نام دارد و این جهان عالمی است برزخ و وسیط بین جهان عقلی و عالم حواس و فروتر از جهان عقل است.
این عالم از جهان حسی مجردتر بوده، اما تجردش از عالم عقلی کمتر است و جهانی است که در آن جمیع صور، اشکال، مقادیر، اجسام و آن چه بدان متعلق است موجود است، نظیر حرکات، سکنات، اوضاع، هیئات و غیره و همه قائم به ذات و معلقه یعنی غیرمقرر در مکانی یا متعلق در محلی.» (شرح حکمه الاشراق، ص 166)
به عبارت دیگر، ازدیدگاه او صور خیال ذهنی از وجود بیرونی برخوردار و متعلق به عالم مثالند، زیرا اگر چنین نباشد نمی توان این همه صورت های متنوع و گوناگون را در ذهن جای داد. پس از یک سوی باید به موجودیت چنین جهانی قائل شویم و از دیگر سوی باید وجودش را در فراذهن بپذیریم، زیرا ذهن صغیری است که نمی تواند این کبائر را در خود جای دهد.
2- لزوم ارتباط و تناسب: حاج ملاهادی سبزواری این دلیل را این گونه مطرح می کند: «دلیل آخر و هو لزوم الارتباط و المناسبه بین العوالم اذ لا ربط لعالم اصور المادیه بعالم المعنی. فکما لاربط للصوره البدنیه المادیه لانفس الا بتوسط البدن المثالی فکان النفس فی التمثیل هواء اصرف قد یصیر من شده البرد غیما رقیقا وقد یصیر بامتزاج البخار سحابا غلیظا او کنانها هواء یصیر نارالزفه لاتری کالتی عند فلک القمر و نارا تری کالتی عندنا سیما علی قول من یقول ان النار اصلها هواء.» (رسائل، ص 576)
عالم مجرد صرف با عالم مادی محض سخت از هم بیگانه اند. حرکت آدمی در عوالم هم از همین طریق قابل توجیه است زیر جهش و طفره محال است و باید از عالمی گذر کرد که انسان را آرام آرام از آن نورانیت به این محدودیت هدایت کند. در برزخ پس از این عالم نیز همین طور است، یعنی انسان نمی تواند از دنیای تاریک و مادی محض به ناگاه به پیشگاه خدا برود تا به تعبیر قرآن «انا الیه راجعون؛ به سوى او باز مى‏ گرديم.» (بقره/ 156) محقق شود، بلکه این حرکت باید آرام آرا و از طریق برزخی به نام عالم مثال صورت پذیرد که: «ومن ورائهم برزخ الی یوم یبعثون؛ پیشاپيش آنان برزخى است تا روزى كه برانگيخته خواهند شد.» (مومنون/ 100) سپس سبزواری مثال زیبایی را مطرح می کند و می گوید: «همان طور که نفس آدمی در تعلق به عالم ملک واسطه ای به نام بدن می خوهد و اگر فرضا چشم نباشد، نفس مجال درک اشیاء را نمی یابد، حرکت در عوالم نیز مستلزم حضور واسطه ی است که ما آن را عالم مثال و جهان خیال می نامیم.»
3- علم قدری خداوند: همان طور که می دانیم علم خدا به علم عنایی ذاتی و علم فعلی قضایی و قدری تقسیم می شود. همان طور که مهندس بنا پیش از بنا و معماری و طرح ریزی ساختمان پیش از بنایی و ساختن آن است، تحقق اشیاء در عالم نیز باید دارای سابقه ای علمی در پیشگاه خدا باشد، و همان طور که یکی از مراحل هندسه بنا، نفس مهندس است، یکی از مراحل اراده خدا نیز مرحله تقدیر علمی است. در این مرحله مرزبندی اشیاء در عالم علم تعیین می شود یعنی همه شرایط مربوط به تحقق پدیده، مانند خصوصیاتی که باید داشته باشد، قوایی که در اختیارش قرار می گیرد، زمان و دوران تکامل و حدود و ثغورش، همه و همه قبل از تحقق بیرونی پدیده، در علم خدا رقم خورده است. این عالم، عالم تقدیر نامیده می شود و علم الاهی به این عالم علم قدری خداوند در برابر علم عنایی ذاتی اوست. عالم مثال دنیای تهندس است. یعنی اشیاء و پدیده های این عالم دارای وجهه ای الاهی و وجهه ای خلقیند. ربط میان مشیت حق در تحقق خارجی، یک مرزبندی و اندازه گیری است که صورت دارد اما علمی است. به صورت بندی اشیاء در علم خدا تا مرحله تحقق، عالم مثال می گویند.
پس همان طور که تقدیر، طرح و هندسه بنا در ذهن معمار پیش از تحقق خارجی امری مسلم است، پیش از عالم تحقق خارج یعنی عالم ماده یک فضای تهندس و صورت بندی برای پدیده هی عالم هست که از آن به عامل مثال و خیال تعبیر می کنیم. قرآن کریم در آیه پایانی سوره مبارکه حشر می فرماید «هوالله الخالق الباری المصور له اسماء الحسنی؛ اوست‏ خداى خالق نوساز صورتگر [كه] بهترين نامها [و صفات] از آن اوست.» (حشر/ 24) واژه «خلق» در زبان عربی بیش از آن که به معنی آفریدن باشد، به معنی اندازه گیری است و این آیه شریفه به مراحل سه گانه واصلی آفرینش یعنی اندازه گیری، طراحی و تحقق اشاره دارد. حدود وجودی اشخاص و پدیده ها در ساحتی که از آن در اسم خدا به نام «باری» یاد می کنیم انجام می پذیرد. یعنی عالم مثال، عالم باری تعای است که نهایتا به صورت بندی خارجی اشیاء با اراده خدا تحت نام مقدس مصور می انجامد.
4- امکان اشراف و اخس: فراتر از عالم خس (جهان ماده) و فروتر از عالم اشراف (جهان مجرد و عالم عقل)، در سلسله مراتب وجود به جهانی نیازمندیم که رویه ای از قاعده امکان اشراف و وجهه ای از قاعده امکان اخس داشته باشد.

آرای شیخ اشراق و صدرالمتألهین درباره عالم مثال

در جهان شناسی شیخ اشراق سخن از چهار عالم به میان آمده است که عبارتند از:
1- عالم انوار قاهره؛
2- عالم انوار مدبره؛
3- جهان برزخ ها؛
4- عالم صور معلقه.
سهروردی آن گاه عالم صور معلقه را به دو بخش تقسیم می کند و بر یکی نام صور معلقه مستنیر و بر دیگری نام صور معلقه ظلمانی می نهد. منظور او از جهان صور مستنیر همان عالم مثال است که نسبت به طبیعت که از دید او عالم صور معلقه ظلمانی است در مرتبه ای بالاتر قرار دارد. در دنیای تصویر شده شیخ اشراق با اقلیمی ورای اقالیم سبعه به نام اقلیم هشتم روبرو می شویم که در ادبیات عرفانی همان کوه قاف و در متون مذهبی دو شهر جابلقا و جابلساست و در تعابیر دیگر سهروردی از آن با عنوان ناکجاآباد یعنی ناکجایی که آباد است یاد شده است. شیخ اشراق به قطعیت قائل به عالم مثال است.
ملاصدرا نیز اگرچه با همین قطعیت عالم مثال را می پذیرد، اما پذیرش او با دقت و ظرافت از دریچه قوه خیال است یعنی، او در مسیر حرکت فکری خویش، از قطعیت قوه خیال در وجود آدمی می گذرد و از این طریق، به قطع معتقد به عالم مثال در عالم خارج می شود. او در بحث هایی که در کتاب نفس کرده است به این سؤال پاسخ می دهد که آیا قوه خیال انسان مهم تر است یا عالم مثال خارج؟ به عقیده ملاصدرا قوه خیال آدمی، مثال آفرین است و سرانجام نتیجه می گیرد که تمام صور عالم برزخ در قوس صعودی فراهم آمده، از ناحیه خود انسان است. برزخ صعودی هر کس، جهانی خودساخته است و همه انسان ها با خروج از عالم دنیا به جهانی گام می نهند که خود آن را ساخته و پرداخته اند. به عبارت دیگر، ملاصدرا عالم مثال را از مسیر عالم خیال اثبات می کند. اما، عالم مثال صعودی، مطلق و مقید را از طریق خاصیت جهان سازی انسان می پذیرد و عقیده دارد آن چه فردای برزخ آدمی و فضای اخروی حیات او می شود، همان ملکات، سجایا، فرآورده ها، صورت ها و ساخته های خود اوست و نهایتا، این صورت بندی باطنی اوست که تجسم پیدا می کند:
«و لیست هی کما ظنه الجمهور انما اشباح مثالیه لایترتب علیها آثار الوجذ ایضاتمام شهور تلک الصوره و قوه وجودها انما یکون بعد الموت حتی ان التی یراها الانسان بعدالموت یکون هذه الصور التی یراها فی هذا العالم کلاحلام بانسبه الیها و لذلک قال امیرالمومنین (ع): الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا (مردم در خواب اند چون بمیند بیدار می شوند) و حینئذ صار الغیب شهاده العلم عینا و فیه سرالمعاد و حشر الاجساد.» (عرشیه، ص 236)
پس، چنین عالم خیالی، از هر دو جهان بهره دارد. او می افزاید: «لیست هی مجرده عن الکونین الا لکانت عقلا و معقولا بلا وجودها من عالم آخر یحذو حذو هذاالعالم فی کونه مشتملا علی افلاک و عناصر وانواع سیار الحیوانات و النباتات و غیرذلک باضعاف اضعاف هذا العالم و جیع ما یدر که الانسان و یشاهده بقوه خیالیه و حسه الباطن الیست حاله فی جرم الدماغ و لا فی قه حاله فی تجویفه ولاهی موجوده فی اجرام الافلاک و لا فی عالم منفصل عن النفس کما زعمه بعض الاشراقیین بل هی قائمه بالنفس لا کقیام الحال بالمحل بل کقیام الفعل بالفاعل.» (همان، ص 237)
قوه خیال آدم مجرد از هر دو عالم نیست، چرا که اگر چنین باشد به عالم عقل تعلق خواهد داشت، اما وجود او متعلق به جهانی دیگر است که در تمام افعال معادل با عالم طبیعت صورت بندی می شود اما به مرزهای طبیعت نیز محدود نمی ماند.

خیال در نزد ابی غربی
در پایان این بخش به بحث دنیای خیالی و مثال در عالم عرفان، توجه را به نظریات یکی از شخصیت هایی جلب می کنیم که خود در حدفاصل میان فلسفه و عرفان قرار دارد. قیصری در مقدمه بسیار مهمی که بر فصوص الحکم نگاشته است، در این باره می گوید: «اعلم ان العالم المثالی هو عالم روحانی من جوهر نورانی شبیه بالجوهر الجسانی فی کونه محسوسا مقداریا، شبیه بالجوهر المجرد العقلی فی کونه نورانیا و لیس بجسم مرکب مادی و لاجوهر مجرد عقلی، بل حدفاضل بینهما و کل ماهو برزخ من الشیدین لابد ان یکون غیرهما بل لها جهتان یشبه بکل منهما ما یشبه بعالمه.» (شرح الفصوص، ص 22)
ترجمه این است که «بدان که جهان مثال، عالمی روحانی از جوهری نورانی است، اما وجه مشابهتش با جوهر جسمانی از این بابت است که قابل دریافت و اندازه گیری است. از یک سوی نیز در نورانیت شبیه به جوهر مجرد عقلانی است و عالم مثال، جسم مرکب مادی یا جوهر مجرد عقلی نیست، بلکه حد فاصل آن دو است و هرچه حد فاصل میان دو شیء است. اولا، عین آن دو نیست و ثانیا از هر دو بهره دارد. عالم مثال نیز با هر دو عالم شباهت دارد. در جوهریت، عقلانی است در صورت و مقدار، جسمانی.»

منـابـع

کلیــد واژه هــا