اندیشه های سیاسی سهروردی و تأثیر آنها در قتل وی (زندگینامه)

سهروردی

شهاب الدین یحیی بن حبش بن امیرک ابوالفتح در سال 549 در سهرورد، از توابع زنجان به دنیا آمد و در سال 587 به دستور سلطان صلاح الدین ایوبی کشته شد. گفته اند که صلاح الدین نامه ای به پسرش، ملک ظاهر غازی، حاکم حلب، می نگارد و در آن دستور قتل سهروردی را به او می دهد. ملک ظاهر جوان که با سهروردی انس گرفته بوده و او را در دربار خود جای داده، از کشتن او سر باز می زند. اما صلاح الدین بار دیگر نامه ای به پسر می نویسد و در آن تأکید می کند که اگر سهروردی را نکشد حکومت حلب را از وی خواهد گرفت. از این رو ملک ظاهر «ناچار» دستور قتل فیلسوف جوان را اجرا می کند.
چنانکه از خلال متنهای تاریخی دیده می شود، قتل سهروردی در حلب کار ساده ای نبوده و جزئیات آن به درستی معلوم نیست و جز دلائل کلی «معمول»، مانند این که فساد در دین می کرده یا ملحد و زندیق بوده، دلایل اصلی قتل وی به روشنی ذکر نشده است. ولی اگر به سخنان و آراء فلسفی خود سهروردی رجوع کنیم شاید بتوان با نشان دادن جنبه های سیاسی مکتب او نظریه ای پذیرفتنی درباره قتل او عنوان کرد. از این رو، هم می باید از سویی به جزئیات گزارشهای تاریخی درباره زندگی و مرگ سهروردی رجوع کرد و اوضاع شهر حلب را در سالهای 571 تا 587 هـ.ق یعنی دوران همنشینی شاهزاده جوان با سهروردی بررسی کرد و هم نوشته های سهروردی را بر بیرون کشیدن جنبه های سیاسی و آراء فلسفی وی، تا ببینیم آیا می توان آیین سیاسی- فلسفی ویژه ای در نوشته های سهروردی یافت و به آن صفت «اشراقی» داد؟
به طور کلی باید گفت که سهروردی به مبانی نظری فلسفه سیاسی آنچنان که پیش از وی فلاسفه عنوان کرده اند نپرداخته است و در آثار خود بخشی را به آن اختصاص نداده است. برای سهروردی، بر خلاف فارابی، «مدینه» و انواع آن جایی برای تحقیق ندارد و حتی واژه «مدینه» را تنها در رابطه با شهرهای خیالی به کار می برد، شهرهایی مانند جابلقا، جابرسا «جابرصا» از اقلیم هشتم، یا هورقلیا، یعنی مکان هایی که تنها در «عام خیال»، ورای عالم محسوس، جای دارند. از همین رو، وی هیچ گاه سخنی از «مدینه فاضله» یا «مدینه فاسده» پیش نمی کشد. آنچه وی، مثلا درباره مدینه جابلقا، می گوید هیچ ربطی به مدینه فاضله آرمانی در فلسفه سیاسی یونانی ندارد. باز در همین زمینه وی به یکی از مهمترین پرسش های فلسفه سیاسی، یعنی «عدالت چیست» هگز نمی پردازد. زیرا توجه او به چیز دیگری است از دیدگاه اشراقی او معرفت بر مبانی دیگری جز آنچه در فلسفه مشاء مطرح شده استوار است. وی به مسأله انواع حکومت، آنگونه که در کتابهای فلسفه سیاسی بحث نمی پردازد، چون به نظر وی تنها حکومت «الاهی» عادلانه و درست است. سهروردی هیچ گاه درباره فضایل، آن گونه که در کتابهای اخلاق و فلسفه سیاسی طرح می شود، نظر ندارد. از این رو، هیچ یک یا هیچ بخش جداگانه ای از کتابها و رساله های فلسفی سهروردی را نمی توان با نام فلسفه سیاسی، یعنی «سیاسیت مدینه» یا حکمت عملی یا علم نوامیس جدا کرد.

در ارتباط با عالم الاهی؛ معیار حکومت اشراقی

سهروردی سیاست و حکومت تدبیر را در رابطه با «شهر» (مدینه) عنوان نمی کند و در هر موردی که درباره حکومت سخن می گوید آنرا با «تدبیر الاهی» در پیوند می داند. از دیدگاه حکمت اشراقی حکومت، هنگامی دارای اعتبار است که سیاست مدینه در اتباط با عالم باشد و با تغییرات مدام عالم محسوس سر و کار پیدا نکند. حاکمان چنین مدینه ای هرچند پادشاهان باشند چه حکما و فیلسوفان، باید «نشانی» از الاهی بودن حکومت در دست داشته باشند. نشانی که به واسطه آن بر حق بودن آن حکومت آشکارا یا به عبارتی دیگر به گونه ای بدیهی پدیدار باشد. در چنین صورتی حاکم یا در اصطلاح فلسفه سیاسی، «رئیس مدینه» از عالم برتر الهام می گیرد و واسطه بین آن عالم و عالم حس می گردد. در فلسفه اشراقی رئیس مدینه «واقعا» به دلیل سیر و سلوکش در اقلیم هشتم که اقلیمی است میان عالم محوس و معقول و از راه قوه مخیله می توان شناخت، می باید نمایانگر الهامی باشد از جانب عالم برتر به وی اضافه شده. حکومت در این نظام تنها هنگامی دارای مشروعیت است که حاکم «الحاکم بامرالله» باشد. پس تنها حکومت و تنها سیاست بر حق از دیدگاه عالم اشراقی حکومتی است که در آن امر الاهی جاری باشد. از ارکان نظام سیاسی و آیین سیاست در حکمت اشراق این است که چگونه رئیس مدینه یا حاکم یا پادشاه فیلسوف نظریه افلاطونی خود را چنان بپروراند که بتواند پذیرای الهام الهی شود و استعداد پذیرش فیض کسب کند و چون چنین حالتی در وی پدیدار گشت بتواند آشکارا ظهور فیض را در نفس خود به دیگران نشان دهد و در عمل برتر خود را به کرسی نشاند.

پیشینه های اندیشه سیاسی سهروردی

«آیین سیاسی اشراقی» در واقع، ترکیبی است از دو بنیاد اندیشه سیاسی اسلامی و ایرانی، یعنی نظریه بنیاد نبوت در اسلام و اعتقادات اسلامی در باب معجزات و کرامت انبیاء، ائمه و اولیاء و دیگر باورها باستانی ایرانی درباره فره یا خره کینی پادشاهان که صاحب نیرنگند (همانند فریدون و کیخسرو). و اینکه بنابر سنت ایرانی، آنگونه که در حکمت اشراق بازگو شده، هر کس که طالب علم کند و به «حکمت متعالیه» دسترسی یابد به وی فره ایزدی بزرگمهر، که حکمت خود را در خدمت پادشاهان برای گسترش عدالت قرار می دهند. اما بیشترشان جانشان را نیز در راه همین خدمت از دست می دهند.
آیین سیاسی اشراقی بدون شک از خود به وجود نیامده بلکه ریشه های نظری آن را می باید در متون اصلی فلسفه اسلامی به خصوص فلسفه سیاسی اسلامی در آثار فارابی جست و نیز در کتابهایی مانند کیمیای سعادت از ابوحامد غزالی که در آنها مسأله سیاست و آداب شاهان ایران (که در بینش سیاسی سهروردی سخت تاثیر گذاشته) مطرح شده، و از آیین پادشاهی ایران (که در بینش سیاسی سهروردی سخت تاثیر گذاشته) مطرح شده، و از آیین پادشاهی به عنوان نمونه یاد شده است. کتابهایی چون نصیحه الملوک غزالی، قابوسنامه قابوس بن وشمگیر، و سیاست نامه نظام الملک را سهروردی بی گمان می شناخته و بسیاری از نظریات خود را درباره مسأله مشروعیت حکومت برخی از پادشاهان کهن، چون افریدون و کیخسرو از چنین متونی گرفته است. سرانجام، نوشته های ابن سینا (که مهمترین تاثیر را در منطقیات، طبیعیات، و الاهیات حکمت اشراق گذاشته اند) در برخی موارد اساسا اندیشه های سیاسی اشراقی هم هستند.

حکومت حکیم متاله؛ پایه آیین سیاسی اشراقی

بر این پایه می توان گفت که آیین سیاسی اشراقی بیش از هر چیز بیان بارورهای همگانی زمان سهروردی بر پایه اعتبار حکومت افراد دانا و حکیم یا به عبارتی همان پادشاه- فیلسوف افلاطونی است. چنین باوری آن گونه که در فلسفه سیاسی اسلامی مطرح شده، در اصل افلاطونی است اما سهروردی ارزش های نمادین شاهان اساطیری ایران هم با آن پیوند می زند. مثلا، از کیخسرو به عنوان نمونه کاملی از حکومت حکیمانه عادلانه یاد می کند. و اما هر اندازه بخواهیم به این دید جنبه نظری بدهیم، جنبه عملی آن مهم تر خواهد بود. چون اساس آن نسبت حکمت و عمل حکوم در وجود حاکم آگاه و دارای صفات پدیدار است. اینچنین حکیم حاکمی اصل پایه «آیین سیاسی اشراقی» است.
البته چنین اصلی در فلسفه سیاسی اسلامی مدتها پیش از سهروردی شناخته شده و بویژه نظام مدینه فاضله فارابی بر آن استوار است.
یکی از مهمترین مورخان کنونی فلسفه سیاسی لیواشتراوس، در مورد فارابی (و ناگزیر در باره اساس فلسفه سیاسی اسلامی) نقش بنیادی حکومت حکیم دانا را بیان کرده و چنین گفته است: «فارابی چنان تحت تاثیر کتابهای جمهوریت افلاطون قرار گرفته بود که طرح نوین ساختمان فلسفه را بر مبنای چهارچوبی سیاسی بیان می کند.» اما سهروردی چنین حکومتی را بر مبنای «امرالله» می داند که از راه الهام به حاکم حکیم می رسد. در ساختمان نوینی که سهروردی بر اصول افلاطونی و علم المعرفه اشراقی استوار کرده، معرفت خاص فرایند اشراق است که به حکمت اشراقی می انجامد. و تنها کسی که به چنین حکومتی رسیده حکیمی حاکم می تواند باشد و مردم در پرتو سیاست او در راه عدالت و تحصیل سعادت گام تواند برداشت. حکیم متاله سهروردی فرد فاضل دانایی است که از حکمت ذوقیه و بحثیه، تا سر حد کمال برخوردار است و آن دو نوع حکمت را در وجود خودش به منتهای هماهنگی رسانیده است و صاحب حکمتی است که وی را سیاستمدار عادل می سازد و به وی توانایی اجرای «امرالله» را در مدینه می بخشد. چنین کسانی یعنی حکمی متاله در عصر خود روسای کامل توانند بود و اگر سیاست حکومت در دست آنان باشد آن دوره از زمان «نورانی» خواهد بود.
شاید مهم ترین جنبه «آیین سیاسی اشراقی» چگونگی کسب حکمت توسط «رئیس مدینه» باشد. از دیدگاه فارابی، ریاست مدینه یا حکومت نمی تواند در دست هر کسی باشد. این اصل فلسفه سیاسی را سهروردی کاملا می پذیرد اما اضافه می کند که ریاست مدینه باید در دست انبیاء، پادشاهان ملکوتی یا حکمای متاله قرار بگیرد. اما دو شرط اساسی ریاست را که فارابی عنوان می کند، یکی طبیعت و فطرت و دیگر هیئت و ملکت ارادی را در نظر نمی گیرد. به زعم سهروردی، رئیس مدینه نه به خاطر طبیعت و فطرت، بلکه از راه درک حکمت اشراق به کمال انسانیت رسیده و نفسش به عقل فعال پیوسته است و در عین حال، میان «رئیس» در فلسفه فارابی و سهروردی تفاوت اصولی وجود دارد. زیرا «رئیس مدینه» نزد فارابی کسی است که: «هوالذی یقف علی کل فعال یمکنان تبلغ به السعاده فهذا اول شرائط الرئیس... فهذا هولارئیس لایرووسه انسان... هو رئیس الامه الفاضله و رئیس المعموره کلها.»
در حالی که حاکم حکیم سهروردی چنین است: «ان کان الغالب علی جوهر النفس الامر القهری. فیقع الشروق علی وجه، یغلب فیه حصه الامور القهریه... فیکون المعنی الذی یسمیه الفهلویه «خره» ممایاتی فی الشهب النورانیه اثره فی القهر. فیصیر صاحبه شجاعا قاهرا غلابا... فیکون ملیکا معظما صاحب هیبه و علم و فضیله و اقبال، و هذا وحده یسمی کیان خره.» رئیس اول مدینه فاضله فارابی افعال و رفتار و صفاتش یکسره دنیوی هستند، اما حکیم متاله حاکم و یا «ملک معظم» سهروردی شخصی است که می تواند «مشی علی الماء و الهوائ» کند و «طی الارض» کند و سرانجام «الواصل بالسماء» گردد. در «آیین سیاسی اشراقی» حکمت الاهی سالکان و حکمای خارق العاده است که در خدمت مدینه قرار می گیرد و ازینرو در این مورد می توان صفت «الاهی » را به مدینه فاضله فارابی افزود.

سیاست در آثار سهروردی

قصد سهروردی در اکثر آثارش بازسازی ساختمان مابعدالطیعه بر مبنای اصولی است که در برخی موار با اصول اولیه مشائی متفاوتند. در بسیاری از موارد در کل با حکمت مشائی قبل از خود موافق است و از ابن سینا کاملا پیروی می کند اما در شناخت شناسی و هم در بحث هستی اندیشه سهروردی با حکمت مشاء تفاوت اصولی دارد. در هیچ یک از آثار سهروردی به بخشی یا رساله ای جداگانه در باب فلسفه سیاسی برنمی خوریم اما به تقسیم بندی فلسفه چنانکه پیش از وی ابن سینا ذکر کرده اشاره می کند و حکمت عملی را به اخلاق، حکمت منزلیه و حکمت مدنیه تقسیم می کند. از این تقسیم بندی فقط یک بار در کتاب تلویحات یاد کرده است. اما مسائل مربوط به سیاست و حکومت و ریاست مدینه را در برخی از رسائل خود اینجا و آنجا مطرح می کند.
کتابهای اصلی نظری وی عبارتند از تلویحات، مشارع و مطارحات، مقاومات، حکمة الاشراق. این چهار کتاب مجموعه کاملی را تشکیل می دهند که در آنها ساختار نوین مابعدالطبیعه اشراقی به گونه ای منظم بیان شده به این دسته کتاب های مختصرتر الواح عمادی، هیاکل النور و پرتونامه را هم می توان افزد. الواح عمادی و پرتونامه خصوصا در رابطه با «آیین سیاسی اشراقی»، از اهمیت ویژه ای برخوردارند. زیرا که هر دوی آنها را سهروردی برای ملوک سلجوقی که گویا اهل فلسفه هم بوده اند نگاشته است.
فصل نهایی هر یک از این رساله ها اختصاص به مطالبی دارد که از درون آن ها به چیزی که می توان «آیین سیاسی اشراقی» نامید پی برد و نیز این رساله ها با مقدمه ای آغاز می شوند که در آنها سهروردی از غایت حکمت سخن به میان آورده و مطالبی پیرامون نقش حکیم متاله در حکومت بیان می دارد. از جمله در حکمه الاشراق، قسمت دوم، مقاله پنجم «فی المعاد و النبوات و المنامات» و فصل پنجم «فی بیان سبب الانذارات و الاطلاع علی المغیبات»، تلویحات، علم سوم، مورد چهارم «فی النبوات و الایات و المنامات و نحوها» و بخصوص تلویح دوم «فی سبب افعال خارقه العاده»، مشارع و مطارحات، علم سوم، مشرع هفتم «فی الادراک و علمواجب الوجود و المفارقات و بقاء النفس و السعاده و ما یتعلق بها» بخصوص فصل سوم «فی کیفیه ظهور المغیبات» و فصل ششم «فی سلوک الحکماء المتالهین». فصل پایانی رساله فارسی پرتونامه هم اهمیت ویژه ای در زمینه مورد نظر ما دارد که در اینجا چند سطری از آن را می آوریم:
«بدانکه چون هر یکی از مردم به همه کارها و مهمات خویش قیام نتواند نمود.. پس شارعی ضروریست..... مؤید از عالم نور و جبروت و او متخصص به افعالی که مردم از آن عاجز باشند و اگر نه سخن او نشنوند او را عارضت و مراحمت نمایند... کسی که نفس او به نور حق و ملای اعلی روشن شود در آن نور اکسیر علم و قدرت باشد، عجب نباشد که مادت عالم مسخر او شود و از روشنی روان او سخنش در ملای اعلا مسموع باشد.»

نقش کرامات و خوارق عادت در آیین سیاسی اشراقی

موضوع اصلی هر یک از فصل های نامبرده عبارتست از اینکه از طریق ریاضت بدنی و روحانی، خلع بدن، تقلیل شواغل حواس ظاهر و غیره موضوع مدرک قابلیت درک انوار الهی را می یابد و قدرتی کسب می کند که مجازا به نور بیان شده و از این طریق می تواند کارهای خارق العاده کند و صاحب کرامات شناخته شود. از دیدگاه «آیین سیاسی اشراقی»، حاکم حکیم یا رئیس مدینه می باید «صاحب کرامات» باشد. تا اهل مدینه با دیدن کرامات وی از وی فرمان برند. چنانکه در هیاکل النور نیز می گوید:
«و باشد که نفوس متالهان و پاکان طالب گیرد به واسطه اشراق نور حق تعالی و عنصریات ایشان را مطیع و خاضع گردند بسبب تشبه ایشان با عالم ملکوت... عجب نباید داشتن از نفسی که مستشرق و مستغنی گردد به نور حق تعالی و آنگاه اکوان او را طاعت دارند هم چنانکه طاعت قدسیان دارند.» مانند اینگونه مباحث را درباره مساله خلاف خدا در زمین و نقش نفوس پاکان و نفوسی که به عقل فعال تصل شده اند، در رسائل دیگر نیز می بینیم. باید یادآور شد که میان فصلهای نهایی این کتابها و نمط نهم و دهم اشارات و تنبیهات ابن سینا شباهت هایی هست. عنوان نمط نهم اشارات «فی مقامات العارفین» است و عنوان نمط دهم « فی اسرار الآیات».
ابن سینا با عنوان کردن این دو نمط در اشرات، باب جدیدی در فلسفه اسلامی گشود و به مساله نظری اتصال با عقل فعال نزد فلاسفه قبل از خود حیات تازه ای دارد و تعبیر سیاسی از چنین مقامی بسیار مهم است. سهروردی هم با ارائه همان مطالب، اما به تفصیل بیشتر و تحلیل جدی تر و با ارائه تاویل آیات قرآنی، به همان نتایج فلسفی- سیاسی رهنمون می شود. ابن سینا ضمن سخن گفتن از مقامات عارفان طبقه زهاد، عابدان و عارفان را از هم جدا می کند. اما سهروردی از «حکمای متاله» تعبیر جامع تری می کند. وی رئیس مدینه را در هر عصری «خلیفه الله» می داند و از بحث صرفا عرفانی ابن سینا پافراتر می گذارد. به زعم سهروردی، حکومت یا ریاست مدینه و تاله می توانند با هم در شخصی یگانه ظاهر شوند که همان «خلیفه الله» است. اما شاید اختلاف اصلی تر میان دو فیلسوف در این خلاصه شود که ابن سینا به دنبال این است که دلایل «طبیعی» خوارق عادات و کرامات را بیان کند اما سهروردی چنین کارهایی را از تجربه واقع موضوع مدرک در عالم خیال می داند و از نظر تجربه اشراقی تجربه ای است واقعی. مقدمه سهروردی بر حکمه الاشراق در زمینه حکمت سیاسی و حاکم آرمانی گویاترین گفتار وی در این زمینه است:
«عام وجود هیچگاه از دانش حکمت و دانایی که نمودار و قائم به آن بود و حجت و بینات خدای به نزد او باشد تهی نباشد و روی همان خلیفه و جانشین خدای بزرگ بود بر روی زمین و تا روز که زمین و آسمان پایدار و استوار است نیز این چنین خواهد بود.
هرگاه اتفاق افتاد که در زمانی حکیمی باشد که هم متوغل در تأله باشد و هم در بحث، او را ریاست تامه می باشد و خلیفه و جانشین خدا اوست. و هرگاه چنین افتاقی نیفتد، پس آن کس که متوغل در تاله و متوسط در بحث باشد ریاست کامله خواهد داشت و هرگاه چنین نیز اتفاق نیافتد، پس ریاست تامه از آن حکیمی باشد متوغل در تاله باشد خالی نبود. و آن حکیم متوغل در بحثی را که متوغل در تاله است خالی نبود و وی شایسته تر است به ریاست از حکیمی که تنها متوغل در بحث است... و چون ریاست واقعی جهان به دست او افتاد زمان و بس نورانی و درخشان بود و هرگاه جهان از تدبیر الهی تهی ماند ظلمت ها و تاریکی ها چیره شوند.»

منـابـع

کلیــد واژه هــا