تفاوتهای بین عالم قوه با عالم فعلیت

انسان همواره شاهد تغیرات و دگرگونی هایى در اجسام و نفوس متعلق به ماده بوده و هست به طورى که مى توان ادعا کرد که هیچ موجود مادى یا متعلق به ماده اى نیست که دستخوش نوعى تغیر و تحول قرار نگیرد و در جاى خودش ضرورت حرکت جوهریه براى همه مادیات با برهان ثابت خواهد شد که مستلزم حرکت تبعى اعراض آنها مى باشد. از سوى دیگر دامنه تبدل موجودى به موجود دیگر به طورى که هر یک از آنها داراى ماهیت مستقلى باشد به قدرى وسیع است که مى توان حدس زد که هر موجود مادى قابل تبدل به موجود مادى دیگرى است و از این روى از دیر زمان به وجود اصل واحدى براى جهان قائل شده اند که با تحولاتى که براى آن رخ مى دهد تبدیل به اشیاء گوناگون مى گردد و بسیارى از فلاسفه تنها اجسام فلکى را از این قاعده استثناء کرده اند و به دیگر سخن موضوع این قاعده را اجسام عنصرى دانسته اند. ولى صرف نظر از بطلان فرضیه افلاک تبدیل ناپذیر احتمال اینکه نوعى موجود مادى در گوشه اى از جهان پهناور وجود داشته باشد که قابل تبدیل به موجود مادى دیگرى نباشد را نمى توان با برهان عقلى نفى کرد هر چند چنین احتمالى بسیار ضعیف و بعید بنظر مى رسد و مى دانیم که نظریه معروف در فیزیک جدید این است که ماده و انرژى و حتى انواع انرژى هم قابل تبدیل به یکدیگرند.
اما على رغم عمومیت دگرگونى نسبت به همه مادیات و گستردگى دامنه تغیرات تجارب عملى نشان مى دهد که هر چیزى مستقیما قابل تبدیل به هر چیز دیگرى نیست و حتى اگر همه موجودات مادى قابل تبدیل به یکدیگر باشند این کار مستقیما و بى واسطه انجام نمى گیرد مثلا سنگ مستقیما تبدیل به گیاه یا حیوان نمى شود و براى تبدیل شدن به هر یک از آنها باید مراحلى را بگذراند و دگرگونی هایى را پیدا کند تا آماده تبدیل به آن گردد. از اینجا چنین اندیشه اى براى فیلسوفان پیدا شده که موجودى مى تواند تبدیل به موجود دیگرى شود که قوه وجود آن را داشته باشد و بدین ترتیب اصطلاح بالقوه و بالفعل در فلسفه پدید آمده و تغیر به خروج از قوه به فعل تفسیر شده است که اگر دفعتا و بدون فاصله زمانى حاصل شود کون و فساد و اگر تدریجا و با فاصله زمانى باشد حرکت نامیده مى شود.

مفهوم قوه و فعل
قوه که در لغت بمعناى نیرو و توان است اصطلاحات متعددى در علوم دارد و در فلسفه به چند معنى بکار مى رود معناى اول قوه فاعلى است که منشا صدور فعل مى باشد بنظر مى رسد که این معنى نخستین معنایى باشد که مورد توجه فلاسفه قرار گرفته و تناسب آن با فعل روشن است سپس چنین تصور شده که همانگونه که فاعل قبل از انجام کار توانایى بر انجام آن دارد ماده هم باید قبلا توانایى و آمادگى پذیرش و انفعال را داشته باشد و بدین ترتیب معناى دومى براى قوه پدیده آمده که مى توان آن را قوه انفعالى نامید و در این مبحث همین معنى منظور است. معناى سوم قوه مقاومت در برابر عامل خارجى است مانند مقاوم بودن بدن در برابر مرض و در مقابل آن لاقوه بکار مى رود و آنها دو نوع از کیفیت استعدادى شمرده مى شوند.
باید دانست که مورد استعمال قوه در سخنان فلاسفه اعم از استعداد است زیرا واژه قوه قابل اطلاق بر جوهر نیز هست به خلاف استعداد که نوعى عرض به شمار مى رود اما قبلا گفته شد که قوه جوهرى هیولاى اولى قابل اثبات نیست و استعداد هم از مفاهیم انتزاعى است نه مفاهیم ماهوى. همچنین مفهوم قوه انفعالى از مقایسه دو موجود سابق و لاحق انتزاع مى شود از این نظر که موجود سابق فاقد موجود لاحق است و ممکن است واجد آن بشود و از این روى باید دست کم جزئى از موجود سابق باقى بماند و با موجود لاحق نوعى ترکیب و اتحاد پیدا کند و در برابر آن اصطلاح فعلیت بکار مى رود که از تحقق موجود لاحق انتزاع مى شود بنابراین قوه و فعل دو مفهوم انتزاعى هستند و هیچکدام از آنها از مفاهیم ماهوى به شمار نمى رود. گاهى واژه بالفعل در معناى وسیع ترى به کار مى رود و شامل موجودى که هیچگونه سابقه قوه اى نداشته هم مى شود و طبق این اصطلاح است که مجردات تام موجودات بالفعل نامیده مى شوند. در بعضى از سخنان فلاسفه وجود امر مشترک بین موجود بالقوه و موجود بالفعل رعایت نگردیده و مثلا اجزاء سابق زمان و حرکت نسبت به اجزاء لاحق آنها بالقوه نامیده شده است و بنظر مى رسد که این تعبیرات خالى از مسامحه نباشد.

تقسیم موجود به بالفعل و بالقوه
اگر واژه بالفعل را به معناى عامش در نظر بگیریم که شامل مجردات هم بشود مى توان تقسیم اولى دیگرى براى موجود در نظر گرفت و آن را به موجود بالفعل و موجود بالقوه قسمت کرد که موجود بالقوه در مادیات یافت مى شود و موجود بالفعل مجردات و حیثیت فعلیت مادیات را در بر مى گیرد ولى باید توجه داشت که این تقسیم از جهتى شبیه تقسیم موجود به علت و معلول یا تقسیم آن به خارجى و ذهنى است نه از قبیل تقسیم موجود به مجرد و مادى. توضیح آنکه گاهى تقسیم با اضافه کردن دو یا چند مفهوم نفسى غیر نسبى به مقسم انجام مى گیرد و در نتیجه تداخلى در اقسام پدید نمى آید چنانکه در تقسیم موجود به مجرد و مادى چنین است یعنى موجود مادى را نمى توان به هیچ لحاظى مجرد دانست و موجود مجرد را هم نمى توان مادى قلمداد کرد و گاهى تقسیم به لحاظ مفاهیم نسبى و اضافى انجام مى گیرد و از این روى ممکن است بعضى از اقسام از یک نظر داخل در قسم دیگرى شوند چنانکه تقسیم موجود به علت و معلول چنین است یعنى مى توان موجودى را نسبت به چیزى علت و نسبت به چیز دیگرى معلول دانست و همچنین مفهوم ذهنى که در مقایسه با محکى خارجى موجود ذهنى نامیده مى شود به لحاظ وجودش در ظرف ذهن موجود خارجى به حساب مى آید.

تقسیم موجود به بالفعل و بالقوه هم از همین قبیل است زیرا موجود بالقوه نسبت به فعلیتى که مى تواند واجد آن شود بالقوه نامیده مى شود هر چند به لحاظ فعلیتى که هم اکنون دارد موجودى بالفعل خواهد بود پس حیثیت قوه و فعل از قبیل حیثیات عینى نیست و مفاهیم آنها از قبیل مفاهیم نفسى بشمار نمى رود بلکه آنها مفاهیمى اضافى و نسبى و حاکى از حیثیت هاى عقلى و مقایسه اى هستند و این نکته مهمى است که در نقد برهان ارسطوئیان براى اثبات هیولى به آن اشاره کردیم. اگر واژه بالفعل را به معناى عامش در نظر بگیریم که شامل مجردات هم بشود مى توان تقسیم اولى دیگرى براى موجود در نظر گرفت و آن را به موجود بالفعل و موجود بالقوه قسمت کرد که موجود بالقوه در مادیات یافت مى شود و موجود بالفعل مجردات و حیثیت فعلیت مادیات را در بر مى گیرد ولى باید توجه داشت که این تقسیم از جهتى شبیه تقسیم موجود به علت و معلول یا تقسیم آن به خارجى و ذهنى است نه از قبیل تقسیم موجود به مجرد و مادى.
توضیح آنکه گاهى تقسیم با اضافه کردن دو یا چند مفهوم نفسى غیر نسبى به مقسم انجام مى گیرد و در نتیجه تداخلى در اقسام پدید نمى آید چنانکه در تقسیم موجود به مجرد و مادى چنین است یعنى موجود مادى را نمى توان به هیچ لحاظى مجرد دانست و موجود مجرد را هم نمى توان مادى قلمداد کرد و گاهى تقسیم به لحاظ مفاهیم نسبى و اضافى انجام مى گیرد و از این روى ممکن است بعضى از اقسام از یک نظر داخل در قسم دیگرى شوند چنانکه تقسیم موجود به علت و معلول چنین است یعنى مى توان موجودى را نسبت به چیزى علت و نسبت به چیز دیگرى معلول دانست و همچنین مفهوم ذهنى که در مقایسه با محکى خارجى موجود ذهنى نامیده مى شود به لحاظ وجودش در ظرف ذهن موجود خارجى به حساب مى آید. تقسیم موجود به بالفعل و بالقوه هم از همین قبیل است زیرا موجود بالقوه نسبت به فعلیتى که مى تواند واجد آن شود بالقوه نامیده مى شود هر چند به لحاظ فعلیتى که هم اکنون دارد موجودى بالفعل خواهد بود پس حیثیت قوه و فعل از قبیل حیثیات عینى نیست و مفاهیم آنها از قبیل مفاهیم نفسى بشمار نمى رود بلکه آنها مفاهیمى اضافى و نسبى و حاکى از حیثیت هاى عقلى و مقایسه اى هستند و این نکته مهمى است که در نقد برهان ارسطوئیان براى اثبات هیولى به آن اشاره کردیم. اگر واژه بالفعل را به معناى عامش در نظر بگیریم که شامل مجردات هم بشود مى توان تقسیم اولى دیگرى براى موجود در نظر گرفت و آن را به موجود بالفعل و موجود بالقوه قسمت کرد که موجود بالقوه در مادیات یافت مى شود و موجود بالفعل مجردات و حیثیت فعلیت مادیات را در بر مى گیرد ولى باید توجه داشت که این تقسیم از جهتى شبیه تقسیم موجود به علت و معلول یا تقسیم آن به خارجى و ذهنى است نه از قبیل تقسیم موجود به مجرد و مادى.
توضیح آنکه گاهى تقسیم با اضافه کردن دو یا چند مفهوم نفسى غیر نسبى به مقسم انجام مى گیرد و در نتیجه تداخلى در اقسام پدید نمى آید چنانکه در تقسیم موجود به مجرد و مادى چنین است یعنى موجود مادى را نمى توان به هیچ لحاظى مجرد دانست و موجود مجرد را هم نمى توان مادى قلمداد کرد و گاهى تقسیم به لحاظ مفاهیم نسبى و اضافى انجام مى گیرد و از این روى ممکن است بعضى از اقسام از یک نظر داخل در قسم دیگرى شوند چنانکه تقسیم موجود به علت و معلول چنین است یعنى مى توان موجودى را نسبت به چیزى علت و نسبت به چیز دیگرى معلول دانست و همچنین مفهوم ذهنى که در مقایسه با محکى خارجى موجود ذهنى نامیده مى شود به لحاظ وجودش در ظرف ذهن موجود خارجى به حساب مى آید. تقسیم موجود به بالفعل و بالقوه هم از همین قبیل است زیرا موجود بالقوه نسبت به فعلیتى که مى تواند واجد آن شود بالقوه نامیده مى شود هر چند به لحاظ فعلیتى که هم اکنون دارد موجودى بالفعل خواهد بود پس حیثیت قوه و فعل از قبیل حیثیات عینى نیست و مفاهیم آنها از قبیل مفاهیم نفسى بشمار نمى رود بلکه آنها مفاهیمى اضافى و نسبى و حاکى از حیثیت هاى عقلى و مقایسه اى هستند و این نکته مهمى است که در نقد برهان ارسطوئیان براى اثبات هیولى به آن اشاره کردیم.
مطلب دیگر آنکه میان تقسیم موجود به علت و معلول و تقسیم آن به خارجى و ذهنى نیز فرقى وجود دارد زیرا در تقسیم به علت و معلول مى توان علتى را در نظر گرفت که هیچ گونه معلولیتى ندارد مانند ذات مقدس الهى و مى توان معلولى را در نظر گرفت که هیچ گونه علیتى نداشته باشد اما سایر موجودات از جهتى علت و از جهت دیگرى معلول خواهند بود به خلاف تقسیم موجود به خارجى و ذهنى زیرا هیچ موجودى را نمى توان یافت که هیچ گونه خارجیتى نداشته باشد بلکه هر موجود ذهنى صرف نظر از حاکى بودن آن از شىء دیگر موجودى خارجى است. اکنون این سؤال مطرح مى شود که تقسیم موجود به بالفعل و بالقوه از کدامیک از این دو قسم است پاسخ این است که ارسطوئیان این تقسیم را از قبیل تقسیم به علت و معلول انگاشته اند و مجردات تام را فعلیت بدون قوه و هیولاى اولى را قوه بدون فعلیت قلمداد کرده اند و اجسام را داراى دو حیثیت قوه و فعل دانسته اند اما کسانى که هیولاى فاقد فعلیت را نمى پذیرند هر موجود بالقوه اى را از یک نظر موجود بالفعل مى دانند چنانکه مقتضاى قاعده مساوق بودن فعلیت با وجود همین است بنابراین تقسیم موجود به بالفعل و بالقوه کاملا شبیه تقسیم آن به خارجى و ذهنى خواهد بود.

رابطه بین قوه و فعل
چنانکه دانستیم مفهوم قوه و فعل از مفاهیم انتزاعى است و جز منشا انتزاعشان مابازاء عینى دیگرى ندارند پس رابطه بین قوه و فعل در واقع رابطه اى است بین دو وجودى که منشا انتزاع این مفاهیم بشمار مى روند و به دیگر سخن باید رابطه را میان موجود بالقوه و موجود بالفعل در نظر گرفت و رابطه بین آنها به یکى از دو صورت تحقق مى یابد اول آنکه موجود بالقوه بطور کامل در ضمن موجود بالفعل باقى بماند و در این صورت موجود بالفعل کاملتر از آن خواهد بود چنانکه گیاه کامل تر از خاکى است که از آن بوجود آمده است. دوم آنکه تنها جزئى از موجود بالقوه در ضمن موجود بالفعل باقى بماند و در این صورت ممکن است جزئى جانشین جزء نابود شده گردد که از نظر مرتبه وجودى مساوى با آن یا کامل تر یا ناقصتر از آن باشد و در نتیجه موجود بالفعل در بعضى از تغیرات ناقصتر از موجود بالفعل و یا مساوى با آن باشد. اما با نظر دقیقترى مى توان گفت که موجود بالقوه در واقع همان جزئى است که باقى مى ماند و از این روى موجود بالفعل همیشه کامل تر از همان جزئى است که موجود بالقوه واقعى مى باشد یا مساوى با آن است.
بعضى تصور کرده اند که همیشه موجود بالقوه ناقصتر از موجود بالفعل است زیرا حیثیت قوه حیثیت فقدان و نادارى است و حیثیت فعلیت حیثیت وجدان و دارایى و هنگامى که موجود بالقوه تبدیل به موجود بالفعل مى شود داراى امر وجودیى مى شود که قبلا فاقد آن بوده است و بر همین اساس حرکت متشابه و نزولى را انکار کرده اند و از سوى دیگر بازگشت فعلیت به قوه را محال دانسته اند زیرا بازگشت نوعى تغیر است و هر تغیر تبدیل قوه سابق به فعلیت لاحق است نه بر عکس و نتیجه گرفته اند که اگر روحى همه کمالات خودش را کسب کند به گونه اى که دیگر نسبت به هیچ کمالى بالقوه نباشد از بدن مفارقت مى کند و به اصطلاح موت طبیعى روى مى دهد و هرگز بازگشت به بدن نخواهد کرد زیرا بازگشت چنین روحى به بدن بازگشت فعلیت به قوه است. اما با توجه به توضیحى که در باره رابطه موجود بالقوه با موجود بالفعل داده شد روشن گردید که حیثیت قوه و فعل دو حیثیت عینى نیستند که مقایسه اى بین آنها انجام گیرد و اما موجود بالفعل یعنى مجموع آنچه از موجود سابق باقى مانده به علاوه فعلیتى که جدیدا حاصل شده است کاملتر از همان جزء باقیمانده خواهد بود ولى ضرورتى ندارد که همیشه مجموع موجود بالفعل کاملتر از مجموع موجود بالقوه باشد چنانکه نمى توان هیچیک از آب و بخار را کاملتر از دیگرى دانست با اینکه متناوبا تبدیل به یکدیگر مى شوند. بازگشت روح به بدن ربطى به بازگشت فعلیت به قوه ندارد زیرا قوه تقدم زمانى بر فعلیت دارد و با گذشت زمان مى گذرد و امکان بازگشت ندارد خواه وجود گذشته کاملتر از وجود بعدى باشد یا ناقصتر و یا مساوى با آن و در واقع بدن است که قوه پذیرش مجدد روح را دارا مى شود و با تعلق گرفتن آن فعلیت جدیدى مى یابد.
در حقیقت این اشتباه از آنجا نشأت گرفته است که حیثیت قوه را ماهیت یا مرتبه وجودى موجود سابق پنداشته اند و از این روى گمان کرده اند که اگر مرتبه وجودى موجود لاحق همان مرتبه سابق باشد بازگشت فعلیت به قوه و اگر ضعیفتر از آن باشد بازگشت به قوه خواهد بود در صورتى که منشا انتزاع قوه شخص وجود سابق است و نه نوع یا مرتبه وجود آن و شخص موجود سابق با گذشت زمان مى گذرد و به هیچ وجه امکان بازگشت ندارد و منشا انتزاع علیت شخص موجود لاحق است خواه از نظر مرتبه وجودى و ماهیت نوعیه مساوى و مماثل با موجود سابق باشد و خواه کامل تر و یا ناقصتر از آن.

منـابـع

کلیــد واژه هــا