خلقت در نظام فلسفی توماس آکوئینی
توماس
توماس در براهین اثبات وجود خدا، به اثبات این امر نیز پرداخت که موجودات این جهان ممکن الوجود و در نتیجه معلولند و علتی برای وجود یافتن باید داشته باشند. این طریق وجود یافتن را او، همراه با سنت کلامی مسیحی، خلقت از عدم (creatio ex nihilo) نامید. خلقت از عدم برای توماس اعطای وجود است به چیزی که از هیچ به وجود آمده است. خدای توماس نیازی به ماده ی نخستین (prima material) برای وجود بخشیدن به موجودات ندارد. خدای او مانند صانع افلاطون نیست که برای ایجاد جهان ماده ای نخستین داشته باشد و روی آن تصاویر مثل را پیاده کند. ماده نزد توماس آکوئینی چیزی نیست که به حالت بی نظم موجود باشد و فقط باید به آن نظم بخشید. ماده قوت است که صورت به آن فعلیت می بخشد. در این طریق او از ارسطو پیروی کرد.
دلایل وجود ماده نخستین در نزد یونانیان
به نظر توماس سبب اینکه فیلسوفان یونانی ماده نخستین را برای ایجاد شدن جهان ضروری در نظر گرفتند این بود که عده ای از آنان موفق به درک موجود از حیث اینکه موجود است، یعنی موجود عام و مطلق، نشدند. او ضمن ارائه تحلیلی تاریخی بر این باور بود که آنان به تدریج در طی تاریخ موفق به شناخت حقیقت شدند. در ابتدا تصور کردند که فقط موجودات محسوس موجودند. آنانی هم که در موجودات حرکت یافتند، پنداشتند که حرکت در ارتباط با اعراض است و ربطی به ذات آنها ندارد. با پیشرفت بیشتر، این فلاسفه به طور عقلانی بین صورت جوهری و ماده تمایز قائل شدند و آنها را غیر خالق و منشأ تغییر در اجسام را صور ذاتیشان در نظر گرفتند. البته عده ای نیز علل عامتری را مطرح کردند، مانند مثل نزد افلاطون.
به نظر توماس فلاسفه یونان موجود را در طریقی خاص در نظر گرفتند، نه موجود را از حیث اینکه موجود است. این طریق خواه تا آنجایی که موجود این موجود است یا خواه تا آنجایی که چنین موجودی است، کاربرد داشت. بدین ترتیب آنان علل فاعلی خاص موجودات را تعیین کردند. عده ای دیگر قدم به پیش گذاشتند و موجود را از حیث اینکه موجود است بررسی کردند. علت موجودات را نه تنها نسبت به این و یا آن نوع، بلکه به عنوان اینکه موجودند، در نظر گرفتند. یعنی آنچه علت موجودات از حیث آنکه موجودند است، می بایست همچنین علت آنها بنا به تمام وجوه وجودی باشد و نه تنها فقط تا آنجایی که این موجودات این چنین موجودات به وسیله صور عرضی یا صور جوهری هستند. نتیجه گیری توماس از این بحث این بود که لازم است ماده نخستین نیز به وسیله علت عام وجود خلق شده باشد.
کاربرد اصل بهره مندی در خلقت
وجود نخستین کمال است که خداوند به مخلوقات اعطا می کند. پس از آن کمالات دیگر از قبیل خیر، حیات، شرافت و غیره به مخلوقات داده می شود. توماس خلقت را به صورت صدور یا سریان وجود نمی دید. با اینکه کتاب العلل را به خوبی می شناخت، ولی این طریق تبیین عالم را به سبب زمینه های وحدت وجود و خلقت ضروری در آن، از آن خود نکرد. به نظر او خلقت فعل آزاد خداوند است. او تصمیم گرفت و خلق کرد. او می توانست خلقت را انجام ندهد و یا اینکه عالم را طوری دیگر خلق کند. توماس برای توضیح چگونگی خلق موجودات از اصل افلاطونی بهره مندی (participatio) استفاده کرد. البته او گاهی هم لفظ صدور (emanatio) را، که در چارچوبی نوافلاطونی خلقت را توصیف می کند، به کار برده و در جامع علم کلام خلقت را «صدور تمام موجود از یک علت عام» (emanationem totius entis a causa universali) تعریف کرده است. در هر صورت نظریه ی غالب در توصیف خلقت و ارتباط خالق و مخلوق نزد توماس بر اساس اصل بهره مندی است، که او در آن دو موجود در دو رتبه، یعنی دهنده و گیرنده ای، می بیند که چون دهنده گیرنده نیست، پس اتحاد وجودی نیز بینشان نیست. به عبارت دیگر بهره مندی امتزاج و اختلاط جواهر را نفی می کند.
حال آنچه با بهره مندی از چیزی دیگر وجود می یابد، باید بر اساس علیت باشد. خدا موجود بنفسه یا واجب الوجود است. واجب الوجود نیز باید واحد باشد. ضروری است که دیگر موجودات که با مراتب مختلف بهره مندی در وجود، موجود و بر این اساس دارای کمالهای متفاوت می شوند، معلول موجود و کمال مطلق باشند. دهنده در مرحله ای برتر از گیرنده است. دهنده وجود مطلق یا فعل مطلق وجود است و گیرنده یا به عبارت بهتر گیرندگان موجودات محدود یا افعال محدود وجودند. دریافت وجود و کمالات چیزی از وجود یا کمالات مطلق الوهیت نمی کاهد. هرچه هست در او بی نهایت و مطلق است و از بی نهایت چیزی کاسته نمی شود.
تفسیر توماس از وجود شر در نظام خلقت
جهان نیز چون بر اساس کمال خداوند خلق شده و از آن بهره مند گردیده است، نظامی کامل دارد. پس در جهان شر به طور ذاتی و وجودی یافت نمی شود. آنچه شر انگاشته می شود، یا عدم و فقدان وجود است، مثل نواقص که نبود کمال است و یا اینکه رتبه وجودی موجود اقتضای خصوصیتهایی را می کند که در حال حاضر او دارای آنهاست. چنانکه خصوصیت ماده تغییر و فسادپذیری است. پس، توماس در اینکه شر امری نسبی است، به طریق نوافلاطونی بحث می کند. البته ممکن است برای موجودی خاص امری شر باشد، ولی در کل عالم و برای نظم آن امری نیکو و برای هماهنگی آن ضروری است. اصلا قدرت مطلق خداوند در این است که از امری که عده ای آن را شر می پندارند، می تواند نیکویی ایجاد کند.
نقش آگاهی و غایت در خلقت
خدا علت مثالی تمام موجودات است. اصولا برای ساختن هر چیزی که منجر به معلولی به عنوان یک صورت متعین می شود، مدل و الگویی لازم است. واضح است موجوداتی که به طور طبیعی ظهور می کنند، تبعیت از صور متعین می کنند. تعین صور می بایست به یک اصل نخستین بازگردد که همان حکمت خداوند است که نظم عالم در فکر اوست. نظمی که تشخص بین موجودات است. بنابراین می توان گفت که در عقل خدا علت همه موجودات به صورت عقول جای دارند که مثل نامیده می شوند. این مثل، صور نمونه ای در فکر خدا هستند. با اینکه این صور در ارتباط با موجودات متکثرند، ولی در واقع ذات واحد خدایند. موجودات مختلف از شباهت خدا به طور متفاوت بهره مند شده اند.
خلقت فعلی آگاهانه بوده است. یعنی خداوند در عقل بیکران خود تصویر همه چیز را داشته و دارد. او می دانسته و می داند که چه می خواهد خلق کند و در آینده نیز چه موجوداتی پا به عرصه ی وجود خواهند گذاشت. خدای توماس تمام جزئیات و هرچه را قابل تصور است می داند. نظم و غائیت عالم نیز نشان می دهد که خلقت به طور آگاهانه انجام یافته است. به عبارت دیگر مشیتی عاقل بر جهان حاکم است.
خداوند علت غایی عالم نیز هست. در واقع هر علت فاعلی در راستای مقصودی خاص عمل می کند. اگر این طور نباشد از عمل علت فاعلی امکان واقع شدن امور مختلف متصور خواهد بود و در نتیجه تصادف پیش خواهد آمد. غایت موجودی که مورد عمل قرار گرفته و غایت فاعل از عمل خود یکی است؛ زیرا برای فاعل آنچه را که در نظر دارد اعطا کند و چیزی را که بر آن عمل کرده است و در نظر دارد آن را درک کند، یک و همان چیز است. اشیائی نیز هستند که به طور متقابل بر یکدیگر افعالی را انجام می دهند و مفعول افعال یکدیگر قرار می گیرند. اینان فاعلهای ناقصند و در عمل خود در صدد کسب چیزی هستند؛ ولی در شأن فاعل نخست نیست که برای کسب مقصودی عمل کند. او فقط می خواهد کمال خویش را انتقال دهد، کمالی که خیر اوست. هر مخلوقی نیز در صدد است کمال خاص خود را به دست آورد. این کمال شبیه کمال و خیر الهی است؛ بنابراین خیر الهی مقصود و غایت تمام موجودات است.
تبیین توماس از صدور کثرت از واحد
در باب صدور کثرت از واحد، توماس طریق سنتی مسیحی، بر اساس فلسفه افلاطونی میانه، یعنی صدور عقل از واحد در تثلیث را در پیش گرفت و عالم مثل را در عقل قرار داد و به نقد عقول دهگانه که از طریق فیلسوفان مسلمان به قرون وسطی دیده بود پرداخت. اما اگر همه موجودات منشأ در واحد مطلق و اعلی دارند، چه عاملی باعث می شود که در این عالم کثیر باشند. به عبارت دیگر خصوصیات ممتاز هر یک از دیگری برای اینکه دیگری نباشد چیست؟ از لحاظ مابعدالطبیعی و یا انتولوژیک تمایز موجودات بر اساس ماهیت خاصشان است. اما از لحاظ طبیعی و یا آنچه موجود از لحاظ طبیعی آنچه هست می کند، توماس سنتی را دنبال می کند که مدعی است از ارسطو به وام گرفته است، یعنی فردیت بر اساس ماده.
در واقع این سنت ریشه در آثار بوئتیوس نیز دارد. بوناونتورا همکار توماس در دانشگاه پاریس فردیت هر موجود را بنا به صورت و یا صور خاص آن موجود می دانست. این صورت مجموعه ای است از صور کلی و عرضی. توماس این نظر را به طریق خاص خود و با تبعیت از ارسطو و بوئتیوس، فقط برای موجودات غیر مادی پذیرفت و برای موجودات مرکب از صورت و ماده طرح دیگری در نظر گرفت. عقول مفارق چون هیچ ماده ای ندارند و صور محضند، فردیتشان نیز بر اساس صورت است. اینان هر یک صورتی نوعی هستند، یعنی هر عقل مفارق خود یک نوع می باشد. این صور نوعی با یکدیگر متفاوتند؛ اما چون هر یک، یک صورت نوعیند، فرد آن صورت نیز خود آن عقل مفارق است.
ماده عامل فردیت
بین موجودات مادی اصل علیت ماده است. این موجودات یک صورت جوهری دارند که کلی است. آنچه به این صورت جوهری فردیت می بخشد ماده ای است که همراه با آن می باشد. نباید فراموش کرد که ماهیت موجودات جسمانی ترکیبی است از ماده و صورت. هر دوی این عناصر در تعریف و ساختار انتولوژیک موجود جسمانی به عنوان ماهیت دخیلند. ماده هماره با مکان است. بوئتیوس هنگامی که راجع به اصل فردیت در کتاب در باب تثلیث، می نوشد. بر این باور بود که مجموع اعراض سبب تمایز افراد از یکدیگر است و اگر همه اعراض یکی باشند، تنها عرضی که ممکن نیست نزد دو موجود یکی باشد، عرض مکان است، چون مکان دو موجود هرگز یک مکان نخواهد بود. آن دو باید در دو مکان مختلف قرار گیرند.
توماس ماده را همراه با مفهوم مکان در فردیت موجود مطرح کرد. هنگامی که ماده نخستین «صورت جسمیه» (forma corporeitatis) را می پذیرد صاحب ابعاد می شود. به عبارت دیگر مکانمند می گردد. این ماده را توماس «ماده متعین» (materia signata) نامید و از ماده ی نخستین که نامتعین است متمایز کرد. صورتهای جوهری در رابطه ای که با این ماده ی متعین می یابند، ابعادی را کسب کرده و به موجودات فردی تبدیل می گردند.
ابهام نظر توماس دربارۀ اصل فردیت ماده
نظر توماس در تاریخ اصل فردیت بر اساس ماده، مبهم است. انتقادات چندی از طرف معاصران او و فلاسفه مدرسی مخالفش بر این نظریه وارد شد که اهم آن این است که بر مبنای این نظریه ماده نیز باید «صورت جمسیه» را پذیرفته باشد. در ضمن مشخص نیست که صورت کلی، اگر قبلا فردی نشده باشد یا اینکه از اصل فردیتی تبعیت نکرده باشد، چطور با این ماده ترکیب می شود. در ضمن نزد توماس، به تبعیت از ارسطو، ماده قوه است. حتی ماده متعین نیز نسبت به صورتش قوه است در مقابل فعل. حال چطور می شود که چیزی که بالقوه است به موجودی فعلیت ببخشد. بنا به فلسفه مشائی فعلیت همیشه از چیزی بالفعل می آید.
ادلۀ توماس بر زمانی بودن خلقت
به نظر توماس جهان قدیم زمانی نیست و ابتدا دارد. وی این امر را بر اساس حجیت وحی و از طریق ایمان پذیرفت و معتقد بود که برهان فلسفی نمی تواند برای جهان ابتدای زمانی ثابت کند. البته بر این باور هم بود که فلسفه هم قادر به اثبات قدمت زمانی عالم نیست. نظر او بر این بود که استدلال فلسفی در باب ماهیت موجودات است و به اثبات تعلق یا عدم تعلق خاصیتی به موجودات می پردازد. ماهیت موجودات از وجودشان جداست. اگر ماهیت بنفسه در نظر گرفته شود ربطی به زمان ندارد؛ چنانکه ماهیت آسمان، انسان یا حیوان مانند تعریفات دیگر غیر زمانیند و به این پرسش که آیا اینها حادث یا قدیم زمانی هستند پاسخ نمی دهد.
در عالم مخلوقات سلسله مراتب وجود دارد. بالاترین مخلوقات فرشتگانند و پایین ترین ماده است. فرشتگان عقول مفارقند و روحانی هستند. پس از آنها انسان قرار دارد که با نفس ناطقه ی خود با عالم مفارق و عقلی ارتباط دارد. عقل انسان مانند عقل فرشتگان عقل محض نیست و برای شناخت نیاز به اندام حسی دارد؛ در حالی که فرشتگان مستقیما معارف عقلی را درک می کنند، نفس انسان جوهری عقلی است که به عنوان صورت بدن با آن وحدت دارد و از طریق بدن موفق به کسب معارف می شود.
Sources :
محمد ايلخاني- تاريخ فلسفه در قرون وسطي- تهران- سمت- 1382
فردريك كاپلستون- ديباچه اي بر فلسفه قرون وسطي- تهران- ققنوس- 1383