ابتکارات علامه طباطبایی در مباحث خداشناسی (برهان صدیقین)
علامه
علامه (ره) مسائل فلسفی را به خوبی تحریر کرده و سعی می نمود که استدلال ها را بدون هرگونه عیب و نقصی ارائه نماید. این دقت ایشان بخصوص در مسائل و مباحث خداشناسی به اوج رسیده است. این دقت عقلانی در بسیاری از رسائل توحیدی و عرفانی ایشان مشهود می باشد. دلیل این وضوح و دقت آن حکیم بزرگوار در جمع بین مشهود و معقول نهفته است، یعنی دقت کشف و مشهود عرفانی چشم خرد و عقل استدلالی را بینا کرده و در پرتو این روشنائی کشف و شهود، عقل بهتر می تواند در زوایای نهفته واقعیت رسوخ کرده و لایه های آن را با استدلال های خویش ورق بزند.
در واقع و بر اساس آنکه "نفس" در وحدت قوانین خویش کل قوا محسوب می شود، فلذا نفس مهذب و به حق پیوسته می تواند در پرتو توحید نفسانیش که در حین وصول به حق کسب نموده، تیزبینی و روشن بینی خویش را در پرتو نور توحید و وجود، به مقداری که در حق و مراتب آن رسوخ کرده، افزایش دهد. از این رو افزایش رسوخ در نور توحید سالک عارف و حکیم متأله را به بطن واقعیت نزدیک کرده و او می تواند دائما کشفیات خویش را با سلاح عقل مبرهن نموده و برای همگان باز نماید. در ادامه برخی از موشکافی های علامه در مباحث و مسائل خداشناسی می آید.
قاعده «بسیط الحقیقه»
این قاعده از افتخارات حکمت متعالیه است که در پرتو آن می توان به معارف بلندی دست یافت؛ از جمله: «جامعیت هویت حق تعالی بر جمیع هویات»، «خاستگاه کمالات بودن ذات حق تعالی»، «حقیقت تام بودن خداوند»، «علم حق تعالی به ذات خویش»، «ظهور ذاتی حق تعالی بر ذات خود» و «اتحاد نفس ناطقه با تمام قوا و شئون ذاتی خود، در مقام جمع الجمعی».
صدرالمتألهین قاعده بسیط الحقیقة را مطلبی غامض و پیچیده دانسته است که ادراک آن برای کسی که خداوند به او علم و حکمت عطا نکرده، بسیار دشوار است. او بر اساس این قاعده، بسیط الحقیقة را هویتی می داند که از یک سو تمام امور وجودی را جز آنچه بر نقایص و امور عدمی تعلق می گیرد، داراست و حقیقت آنها بر وی قابل حمل است و از سوی دیگر، هیچ امری را نمی توان با حمل اولی یا شایع صناعی بر او حمل کرد، از این رو همه اشیای جهان امکان به نحو ضرورت از او مسلوب است و او هیچ یک از آنها نبوده و با آنها متحد نشده و عین آنها نخواهد بود، زیرا بسیط محض، محال است که با موجود محدود امکانی متحد باشد؛ چه رسد به اینکه عین آن شود.
ذیل تبیین صدرالمتألهین رحمة الله این سؤال مطرح می شود که حمل مورد نظر در قاعده بسیط الحقیقة، کدام یک از انواع حملهاست؟ واضح است که حمل مورد نظر، حمل ذاتی و اولی (که بر اساس آن، موضوع و محمول در مفهوم ماهوی متحدند) نیست و واجب الوجود با چیزی در اشیای وجودی اتحاد مفهومی و ماهوی ندارد، پس باقی می ماند حمل شایع که بر اساس آن، موضوع و محمول در مصداق خارجی متحدند نه در مفهوم.
نقدی بر نحوه حمل مشایع بر قاعده بسیط الحقیقه
علامه طباطبایی در تعلیقه خود بر تبیین صدرالمتألهین رحمة الله حمل مورد نظر در قاعده بسیط الحقیقه را حتی حمل شایع صناعی هم نمی داند و می نویسد در حمل شایع صناعی که در زندگی روزمره بسیار استفاده می شود، افزون بر اینکه محمول از جنبه ایجابی بر موضوع اثبات می شود، از جنبه سلبی نیز از آن سلب می شود؛ مثلا در قضیه های «احمد نویسنده است»، «زید انسان است» و... افزون بر اینکه نویسنده بودن را بر احمد و انسان بودن را بر زید اثبات می کنیم، غیر نویسنده نبودن احمد و غیر انسان نبودن زید را ثابت کرده و فهمانده ایم که زید غیر انسان نیست و احمد غیر نویسنده نیست؛ اما در قاعده بسیط الحقیقه چنین مطلبی صادق نیست.
اگر بنا به قاعده، امر وجودی مانند «علم مطلق» بر خداوند حمل می شود، معنای آن این نیست که خداوند جز علم مطلق چیزی نیست، پس جنبه سلبی حمل شایع صناعی در قاعده بسیط الحقیقه راه ندارد و از این رو حمل مورد نظر در قاعده یاد شده، حمل شایع صناعی نیست.
حمل مطلق بر مقید و قاعده بسیط الحقیقه
استاد علامه رحمة الله در این مرحله به نوع دیگری از حمل اشاره می کند که حمل مطلق بر مقید و حمل حقیقت بر رقیقت است. در این حمل، موضوع و محمول (از ناحیه مفهوم یا به لحاظ مصداق) متحد نیستند، بلکه به لحاظ واقعیت عینی و حقیقت خارجی اتحاد دارند؛ به این صورت که مطلق، حقیقت بی قید، و مقید، رقیقه آن است؛ همان گونه که هر معلولی نسبت به علت خود رقیقه و هر علتی نسبت به معلول خود، حقیقت است؛ تا جایی که علة العلل و مبدأالمبادی، حقیقة الحقایق به شمار می رود و او حق محض است: «ذلک بان الله هو الحق و ان مایدعون من دونه هو الباطل و ان الله هو العلی الکبیر؛ آيا نديده اى كه خدا از آسمان آبى فرو فرستاد و زمين سرسبز گرديد آرى خداست كه دقيق و آگاه است.» (حج/ 63؛ لقمان/ 30)
خصوصیت مهم این نوع از حمل، «یک سویه» بودن آن است. در این حمل (بر خلاف قضیه «زید انسان» که هر چه بر انسان حمل شود، بر زید نیز حمل می شود و هر چه از انسان سلب شود، از زید نیز مسلوب است) هر چه بر حقیقت حمل شود، تنها رقیقه آن بر مقید حمل می گردد؛ ولی هرچه از حقیقت و مطلق سلب شود، از رقیقت و مقید سلب نمی شود؛ یعنی بعد سلبی مطلق و حقیقت در مقید و رقیقت وجود ندارد و توهمی هم در این باره نیست؛ مثلا اگر علتی مجرد و معلولی مادی بود، هر کمال وجودی که در علت یافت شود، در حد رقیقت، تنزل، تمثل و ضعف نیز بر معلول یافت می شود؛ ولی هر آنچه از علت و مطلق سلب شود، از معلول و مقید سلب نمی گردد، پس وقتی سلسله علل به «علت العلل» برسد، به «تام الحقیقة و البساطة» رسیده است و «بسیط الحقیقة»، «تام الاشیاء» است؛ یعنی جمیه کمالات موجود در معالیل و مرکبات و مقیدات را داراست؛ ولی نقایص و سلوب آنها را دارا نیست: «سبحان ربک رب العزة عما یصفون؛ منزه است پروردگار تو پروردگار شكوهمند از آنچه وصف مى كنند.» (صافات/ 180)
بنابراین، قاعده «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیء منها» دو قضیه است: یکی «بسیط الحقیقة اطلاقا و وجودا و کمالا کل الاشیاء» و دیگری «بسیط الحقیقة حدا و تقییدا لیس بشیء منها»، از این رو اگر «الله» علیم و قدیر است، رقیقه علم و قدرت در علما و دانشمندان و مقتدران و حقیقت آنها در حق تعالی است و همچنین است در حیات اراده و ...، چنان که هیچ موجود محدود امکانی با خدا نبوده و با وی متحد نشده و عین او نخواهد بود؛ وگرنه محذور جمع دو نقیض لازم می آید.
بیانی در برهان صدیقین
یکی از مهمترین براهین توحید، برهان صدیقین است. برهان صدیقین تطوراتی را پشت سر گذاشته است. در فلسفه مشاء از زمان ابن سینا این برهان با طرح خاصی بیان شد. در نوشته های شاگردان ابن سینا و کسانی که با فلسفه مشاء مأنوس بودند (بهمنیار و حکیم متأله، محقق طوسی و دیگر شاگردان این رشته) برهان صدیقین با طرح خاصی بیان شد.
وقتی دوره حکمت متعالیه فرا رسید، این برهان با مبانی خاص فیلسوف جهان اسلام، صدرالمتألهین طرح شد و کمی و کاستی آن در فلسفه مشاء، با فلسفه صدرالمتألهین برطرف شد. کم کم در طی چهار قرن برهان صدیقین تطورات تکاملی خود را پشت سر گذاشت تا اینکه در دوره علامه طباطبایی به مرحله کمال نهاییش نایل شد.
علامه طباطبایی برهان صدیقین را در درس و تعلیقات اسفار و دیگر تألیفاتش به نوعی ویژه بیان و با ابتکار خاصی تقریر می کردند که بر هیچ مقدمه ای از مقدمات فلسفی تکیه نمی کرد؛ یعنی مسئله اثبات واجب با برهان صدیقین را که از مهمترین براهین فلسفی است، می توان نخستین مسئله فلسفی قرار داد و بدون هیچ مقدمه ای مانند اثبات اصالت وجود، تشکیک وجود، بساطت وجود، مساوقت وجود با شیئیت، می توان مسئله اثبات واجب با برهان صدیقین را نخستین مسئله فلسفی دانست و نتیجه گرفت؛ به این معنا که به مجرد پذیرفتن اصل واقعیت خارج که همان موضوع فلسفه الهی است و در برابر آن تنها سفسطه (انکار واقعیت) قرار می گیرد، می توان اثبات واجب الوجود را مطرح کرد. باید توجه کرد که مبادی تصوری بحث، مانند معنای واجب، ازلی، ضرورت و... غیر از مسائل فلسفی است، چون اینها از سنخ تصورند نه تصدیق و قضیه.
اصل واقعیت (خواه واقعیت خارجی، «وجود» باشد که اصالت الوجودی بدان معتقد است و خواه «ماهیت» که اصالة الماهیتی بدان قائل است) بدین معناست که به هیچ نحو زوال پذیر نیست، بلکه به نحوی عین واقعیت است. اصل واقعیت بر فرض زوال هم واقعیت دارد؛ یعنی اگر تحت قید و شرطی یا در حال و زمانی زوال پذیرد، در این صورت نیز قید، شرط، حال و زمانی که در آن مقطع زایل شده است، واقعیت دارد، پس در کنار سلب واقعیت (با فرض پذیرش زوال) به ناچار چندین واقعیت اثبات شده است؛ اما اگر واقعیت واقعا و حقیقتا (نه فرضا) زایل شده باشد، پس زوال آن، خود واقعیت است که ما آن را پذیرفته ایم، بنابراین اصل واقعیت به هیچ وجه زوال پذیر نیست.
اصل واقعیت، دارای ضرورتی ازلی است، زیرا فرض زوال آن عین قبول تحقق آن است، آن گاه وقتی به سراغ هر یک از موجودات (مانند آسمانها و زمین، انسان، پرندگان و...) می رویم و معنای ضرورت ازلی را بر آنها تطبیق می کنیم، می بینیم هیچ یک از آنها این ویژگی را ندارند، زیرا هر یک یا سابقه زوال یا لاحقه زوال دارند؛ یعنی نبودشان ممکن است، پس هیچ یک از اینها واجب بالذات نیستند، پس اصل واقعیت زوال ناپذیر و غیر محدود، غیر از تمام موجودهای محدود امکانی است و این همان «خداوند» است، از این رو به نظر جناب علامه رحمةالله اثبات مبدأ تعالی از این راه (صدیقین) می تواند نخستین مسئله از مسائل فلسفی باشد که به هیچ مبدأ تصدیقی فلسفی نیازمند نیست، از این رو اثبات واجب از سنخ بدیهیات است که تردید و شکی در آن نیست و این همان مفاد آیه شریفه که می فرماید: «افی الله شک فاطرالسموات و الارض؛ مگر درباره خدا پديد آورنده آسمانها و زمين ترديدى هست.» (ابراهیم/ 10)
Sources :
عبدالله جوادی آملی- شمس الوحی تبریزی، سیره علمی علامه طباطبایی- نشر اسراء- 1386- صفحه 194-189