مقایسه عرفان اسلامی و عرفان هندویی (دیدگاه)
پیشینه تاریخی
نخستین فردی که در شرق به بررسی مقایسه ای عرفان اسلامی و هندویی پرداخت و توجه ویژه ای در این خصوص داشت، دانشمند جامع، مرحوم «ابوریحان بیرونی» می باشد که نقش بسیار مؤثری در تحقیق پیرامون آئین هندوان و آشنا سازی مسلمانان با عرفانهای هندوئی داشته است. وی معتقد بود بین عرفان اسلامی با عرفان هندویی وجوه تشابه فراوانی وجود دارد، حتی مشابهت هایی بین اندیشه با یزید، حلاج و شبلی با مکتب «پاتانجل» وجود دارد که بیشتر ناظر به عرفان صوفیانه است، چنانکه ابوریحان می گوید: «تا زمانی که داری اشاره می کنی «موحد» نیستی، مگر پس از آن که «حق» بر اشاره تو مستولی شود و اشاره در تو محو گردد و دیگر «مشیر» و «اشاره» ای باقی نماند. در کلام صوفیان مطالبی وجود دارد که اشاره به عقیده اتحاد ذات و موضوع دارد؛ مانند پاسخ یکی از صوفیان به پرسش از «حق» که می گوید: چگونه محقق نکنم کسی را که آن کس منم در «انیت» و نه در «اینیت»؟ اگر باز گردم با بازگشت، جدا می شوم و اگر غفلت ورزم، باتخلف سبک بار می شوم و با اتحاد «یکی» می گردم. مانند گفته ابوبکر شبلی که: بکن از کل تا با کلیت به ما پیوندی، پس باشی و اخبارت از ما نباشد و کردارت کردار ما باشد و مانند پاسخ ابویزید بسطامی که از وی پرسیده شد: به چه چیزی رسیدی؟ گفت: من از خویش بریدم، آنگونه که مار از پوستش جدا می شود، سپس به ذات خویش نگریستم، دیدم که من «او»، یم.
از سوی دیگر ابوریحان مقایسه های مختلفی پیرامون محتوا و مضمون کتاب «گیتا» و گفته های صوفیان انجام داده است که بیشتر درصدد اثبات مشابهت بین هندویی و صوفیانه می باشد، لکن دو ضعف عمده دارد:
الف) عدم تفکیک بین عرفان وحیانی و ناب اسلامی با عرفان هندوئی است، زیرا تکوین و تکامل عرفان اسلامی بر پایه های قرآنی، سنت، سیره علمی و عملی پیامبر اکرم (ص) و عترت طاهره اش (ع) می باشد، برعکس عرفان هندوئی که از پایه های وحیانی و عقلی خالی می باشد.
ب) در بررسی وجوه امتیاز، افتراق و ضعف عرفانهای صوفیانه و هندویی نقد سلبی ننموده است.
اما در نیمه دوم قرن نوزدهم، در غرب نیز پس از تحولات علمی، فرهنگی و گرایش به متدلوژی علوم و ادیان شناسی تطبیقی، نخستین کسی که تصوف اسلامی را متأثر از عرفان هندویی قلمداد نمود، «ویلیام جونز» است وی معتقد بود، می توان «وحدت وجود» صوفیانه را به مذهب عرفانی «وندانتا» مقایسه نمود، ایشان حتی بین مثنوی مولوی و غزلیات حافظ شیرازی با «گیتا گاوندای» پیوندی نزدیک برقرار نموده است. پس از «ویلیام جونز»، «آلفرد کرمر» در سال 1868 م. و «راین هارت دوزی» در سال 1869م. مقوله تأثیر پذیری تصوف اسلامی از ادیان و مکاتب هندی را مطرح نمودند. همچنین تطبیق، در بین نظریات برخی از مستشرقین چون «ماسینیون»، «نیکلسون» و نیز مورخان مسلمان ایرانی، مثل «دکتر قاسم غنی»، «زرین کوب» و … نیز چنین اعتقادی (با شدت و ضعف)، وجود داشته و مقایسه هایی نیز صورت گرفته است.
دیدگاههای عالمان و پژوهشگران اسلامی
به طور کلی، مجموعه دیدگاههای عالمان و پژوهشگران اسلامی نسبت به استقلال یا عدم استقلال عرفان اسلامی و نسبت دین با عرفان، سه نظریه کلی وجود دارد:
الف) عرفان؛ مقوله ایی بیرونی و وارداتی است که محدثان و فقهاء با انگیزه دفاع از دین به مخالفت با آن پرداخته اند.
ب) عرفان؛ مقوله ایی درونی و اصیل اسلامی است که با مایه ها و پایه های قرآنی روایی شکل گرفته و از منابع دینی سرچشمه یافته است، لکن در عرفان چنین اشتباهاتی رخ داده که به نظر رسیده، بیشتر عرفان اسلامی، عرفان متصوفه است؛ اما با این وجود در متصوفه هم ضدیت با اسلام و عناد با آن مطمح نظر نبوده و آنان نسبت به اسلام صمیمیت و خلوص کامل داشته اند.
ج) عرفان مقوله ایی ترکیبی و تلفیقی است، این نظر را برخی متجددان به جهت مخالفت با اسلام مطرح کرده اند. به هر حال با اعتقاد به اصالت و غنای فرهنگ عرفانی اسلام و نگرش عرفان قرآنی ولایی، نه عرفان تلفیقی، ترکیبی و التقاطی (عرفان اسلامی با عرفان هندویی، مسیحی، یهودی، نو افلاطونی، زرتشتی و …).
تطبیق عرفان اسلامی با عرفان هندویی
توحید و موحد
عرفان اسلامی، معرفت به حضرت حق از حیث اسماء و مظاهرش، علم به مبدأ و معاد، معرفت به حقائق عالم و چگونگی بازگشت آن حقائق به ذات احدی می باشد، به تعبیر «شیخ الرئیس ابوعلی سینا» عارف کسی است که ضمیر خویش را از توجه به غیر حق بازداشته و متوجه عـالم قـدس نمـوده تـا نـور حـق بـدان بتـابد «و المتصرف بفکره الی قدس الجبروت مستدیا لشروق نور الحق فی یسره» یعنی انصراف از ماسوای الهی و غیر خدا، توجه به جهان قدس جبروت، تابش پایدار نور حق در ذات خویش همانا عبور از خود تا خدا و از خــاک تا افـلاک است که در ظل ولایت خاصه الهی قرارگیرد.
از نظر ابوعلی سینا، عرفان به معنای جداسازی روح از شواغل، دست افشاندن به ماسوی الله، دست شستن از خویش، فانی گشتن و رسیدن به مقام جمع است، برای ذاتی که به تدریج، متخلق به اخلاق الهی می شود. این راه و مقام بر روی همه آدمیان باز است و الگوهای تمام عیار و سر مشق های آشکار نیز وجود دارند تا بر همه انسانها اتمام حجت شده باشد. شیخ الرئیس ابوعلی سینا نیز اشاره لطیفی دارد مبنی بر اینکه: «العارفون المتنزهون، اذا وضع عنهم درن مقارنه البدن وانفکوا عن الشواغل خلصوا الی عالم القدس و السعادة، وانتقشوا بالکمال الاعلی و خصلت لهم اللذة العلیا و قد عرفتها»، عرفان در حقیقت نزاهت از عالم ناسوت و طهارت ظاهر، باطن، تزکیة نفس، تبتل و جدایی از شواغل، در سیر بسوی عالم قدس و سعادت است، تا باطن مدارج و معارج کمال بتدریج لذت حقیقی که همانا قرب الهی، مقام شهود وصول و دیدار دلبر و دلدار است حاصل آید چه اینکه «العارف یرید الحق الاول» تا چنین عارفی آئینه دار طلعت دوست و جمال دل آرای حق گردد که: «صار سره مرآة بحلوه محاذیا شطر الحق و درت علیه اللذات». امید عارفان و قطب سالکان امام علی (ع) فرموده اند: «طهروا سوا انفسکم عن انس الشهوات تدرکوا رفیع الدرجات» یعنی نسبت طهارت نفس تطهیر درون از تمنیات و شهوات با ادراک مقامات معنوی و نیل به درجات عرفانی و غیبی نسبت مقدمه و ذی مقدمه است، یا نسبت شرط و جزا می باشد. در فرازی دیگر فرموده اند: «لکل شیء معدن، معدن التقوی قلوب العارفین»، صیانت نفس و تقوی الهی، در دلهای عارفان یافت می شود چنانکه فرموده اند: «العرفاء غرباء» یعنی سالکان کوی حق، این جهانی و ملکی نیستند و چند روزی در این دیر خراب آباد و دامگه حادثه و زندان دنیا گرفتار آمده اند، در اینجا به آنجا می اندیشند و ملکوت را شهود می کنند تا ملکوت نشین شوند همان طوریکه در صفات عارفان امام علی (ع) دادسخن در داده اند و صفاتی چون: «فزهر مصباح الهدی فی قلبه، و اعد القری لیومه النازل به» یعنی چراغ هدایت در دلهایشان افروخته و آمادة آن روزی هستند که مانند میهمان بر او وارد خواهند شد «فقرب علی نفسه البعید، و هون الشدید» پس دور را بر خود نزدیک و سخت را بر خود آسان گرفت «نظر فابصر (فأقصر) و ذکر فاستکثر» (به عوامل عبرت و حکمت هستی)، نگریست و به مقام بینایی رسید. به یاد خدا افتاد و به ذکر فراوان افتاد «از نهر گوارا و شیرین سیراب شد که جایگاههای ورود به آن نهر را برای او تسهیل نمود، نخستین آب گوارا را نوشید و راهی روشن و هموار در پیش گرفت و...».
پایه های عرفان
بنابراین عرفان بر دو پایه 1- معرفت نفس (خودآگاهی، خود شناسی) 2- مراقبت نفس (خود نگهداری، خودباوری) استوار گشته است این دو امر مهم (معرفت و مراقبت نفس)، بر روی دو عنصر بسیار مهم و بنیادین قرار گرفته که عبارتند از: الف) توحید ناب؛ ب) انسان کامل (موحد کامل). بنابراین عرفان اصیل اسلامی کاملا توحیدی خدا محور است که هستی و انسان را با مبدأ، معاد، اسماء، اوصاف و مظاهر و تجلیات معرفی می نماید که در قوس نزول از «عالم جبروت» به «عالم ناسوت» و «انسان کامل» و در قوس صعود از «انسان کامل» تا مافوق «عالم جبروت» به ترسیم و تبیین عالم و آدم می پردازد. البته سیر و سلوک انسان عرفانی، از مقام یقظه و بیداری تا توحید ناب و کامل همان شریعت جامع و نورانی الهی و صراط مستقیم می باشد که انسان سالک عرفانی را به مقام خلافت الهی و عبودیت کامل و خالص نائل می گرداند، تا مظهر اسماء جمال و جلال خداوندی شود. اما در عرفانهای هندویی روح یکتاپرستی و توحیدی موجود نیست و عمدتا در ادیان هندویی، مسائل الحادی و بت پرستانه (کرنا و سانسارا) مطرح می باشد، به طور نمونه در بت پرستی های «ظریف» مثل نفس پرستی، یا بت پرستی های «ضخیم»، مثل پرستش اشیاء، اشخاص، حیوانات و شریک قائل شدن موجودات دیگر، در برابر خدا منتهی می شود، زیرا وحدت وجود عرفان هندویی با مبانی کامل عرفانی و تفکیک وحدت شخصی وجود عرفانی، با وحدت وجود و موجود فلسفی طرح و تبیین نشده است.
عدم غایت مشخص واحد در عرفان هندویی
اگرچه برخی از مضامین بلند سرودهای مذهبی هندو یعنی «اوپانیشادها» با برخی از مضامین توحیدی عرفان اسلامی، مشابهت هایی دارند، به گونه ای که مرحوم علامه طباطبایی (رض) نسبت به سرودهای «اوپانیشاد» معتقدند که این سرودها از عالی ترین مضمون توحیدی برخوردارند که در اثر زبان برهنه و عریان و گذر زمان از توحید به شرک تبدیل شده اند. با توجه به مکاتب مختلف عرفان هندوئی از «هندوئی»، «برهمائی»، «ودانتیسم»، «بودائیسم»، «جینیزیم» و …، شاخه ها و گرایش های مختلف هر کدام، در غایت یکسان نمی باشد. یعنی عرفان هندوئی، غایت مشخص واحدی را تعقیب نمی کند، بلکه بر طبق مکتب ها، غایات متفاوت می شوند؛ مثلا در عرفان بودائی، مقام «بودهی»، و «نیروانا» و یا رسیدن به کشف، که غیر وحیانی است؛ با مقام «فنا فی الله» و کشف شهود عرفان اسلامی در تغایر می باشد و یا غایت عرفان «یوگایی»، تصرف در کائنات، نفوس افراد و رسیدن به برخی اخبار غیبی می باشد. پس مسئله توسعه وجودی انسان، قرب الی الله، آرامش صادق و ناب در وصال به محبوب است و توحید حقیقی، غایت عرفان هندویی نمی باشد. ناگفته نماند که کشف و شهود در عرفان هندوئی دارای میزان و معیار، صواب و خطا نمی باشد، برعکس عرفان اسلامی که روشمند و دارای متدولوژی و معیار شناسایی است و از امتیاز کشف درست از کشف نادرست و یا کشف حق از باطل برخورد می باشد، متن قرآن کریم، سنت صحیح، عقل سلیم و مکاشفات معصوم می باشد. بنابراین غایت عرفان هندویی بر خلاف غایت عرفان اسلامی، تربیت انسان موحد و کامل آنهم بر مدار مبدأ باوری و شریعت مداری الهی و وحیانی نیست، اگرچه خاستگاه های فطری مضامین توحیدی و گرایش به مبدأ عالم نیز در ادیان و عرفان هندویی به چشم می خورد، لکن چنان عمیق و دامنه دار و نظام یافته نیستند، که غایتی خدا محورانه و موحدگرایانه را بر محور نظام و سیستمی روشن تعقیب نمایند.
زبان عرفانی
بدیهی است که «زبان عرفانی»، نقشی «همسان» با محتوا و مضامین عرفانی (جهان بینی، ایدئولوژی عرفانی یا نگرش ها و گرایش های عرفانی) دارا می باشد، که این امر در تبیین، تبلیغ، قضاوت و داوری نهادن عرفان در برابر صاحبان اندیشه، اصحاب تحقیق و مصونیت بخشی عرفان در برابر انحرافهای نظری و عملی نقش محوری ایفاء می نماید. زبان عرفان در عرف خاص عرفاء، زبانی ویژه و اشارتی است، چه اینکه عرفان بر محور کشف، شهود، روش تهذیب و سلوک باطنی قرار گرفته، بنابراین یافته های مکاشفه ایی، آموزه های سلوکی و خلسه شهودی، اساسا در قالب عبارات و الفاظ عمومی و عرفی نمی گنجد، لذا قابل انتقال و آموزش نمی باشند. ماهیت وجودی عرفان دارای زبان، اصطلاحات و اشارت یابی خاصی است که استعداد خاص، قابلیتهای ویژه و همدلی شرط لازم فهم و دریافت مقوله های عرفانی می باشد. عرفان اسلامی از زبان اشارت، رمزداری همراه با نزاکت، سنجیدگی، لطافت و از عفت ویژه ای برخوردار است اما عرفان هندویی از این زبان خاص بهره مند نیست و همین مقوله عامل بسیاری از انحرافات، خبط، خطاهای علمی و عملی در عرفان به خصوص عرفان هندویی گشته است.
دیدگاه استاد علامه طباطبایی
در این زمینه مرحوم استاد علامه طباطبایی (رض) می فرمایند: «عرفان در عین حال که برآمده از اسلام است و خود اسلام و نیز عرفانهای ادیان دیگر، مانند عرفان و دین هندی و غیره، جز یک توحید دقیق و بسیار عمیق مقصدی ندارند، لیکن قالب های بیانی اسلام با آنها متفاوت است. بیانات اسلام نسبت به مطالب عالی عرفانی از سنجیدگی، نزاکت و دقت خاص برخوردار است. به گونه ای که سبب پرده دری و بی پردگی، که خود موجب سوء فهم و انحراف در افهام عامه می گردد، نمی باشد. خلاصه زبان اسلام، زبان نرم و مطبوع است و از بی باکی و دریدگی دوری می گزیند. لیکن زبان عرفان مجوسی (زرتشتی) و مسیحی که از متون این آئین ها بدست می آید، زبان و بیانی دریده، بی پرده، ناسنجیده، بی باکانه و نامطبوع است؛ بگونه ایی که همین زبان بی پرده و آشکار در هر یک از سه عرفان، سبب سوء فهم ها و برداشتهای غلطی گردیده است. به همین دلیل عرفان و آئین هندی در نزد پیروان خود، به آئین بت پرستی مبدل گردیده است. عرفان مجوسی، ره به تقدس فرشتگان و قدیسان بشر و عناصر، به ویژه آتش برده است، عرفان مسیحی نیز در دام تثلیث که متأثر از تثلیث بت پرستان است، افتاده است. تمام این آفات ناشی از زبان ناهموار و بیانات ناسنجیدة این متون است». (ادامه دارد...).
Sources :
محمدرضا رودگر- فصل نامه - کتاب زنان - شماره 16- مقاله نگاهی تطبیقی به عرفان شیعی و هندو
محمدرضا رودگر- سایت باشگاه اندیشه- مقاله نگاهی تطبیقی به عرفان شیعی و هندو
داریوش شایگان- سایت باشگاه اندیشه- مقاله آیین هندو و عرفان اسلامی