نسبت تفکر اشعری با تفکر عرفانی (شباهت)
مقدمه
کیفیت رابطه خدا، انسان و جهان مهمترین مسأله ای است که همه جهان بینی های معتقد به خدا با آن مواجه و در صدد تبیین آن بوده اند. تفاوت عمده این جهان بینی ها مربوط به نقش و تأثیری است که برای سه عامل فوق (خداـ انسان ـ جهان) در نظام هستی قائلند. بعضی از این جهان بینی ها خدا محور، برخی انسان محور و بعضی نیز معتقد به تقسیم عادلانه قدرت بین سه عامل فوقند. در تفکر اسلامی، در زمینه خدا محوری، دو گرایش عمده وجود دارد. دو گرایشی که از این سه عامل، همه سهم را به خدا می دهند. این دو عبارتند از «اشعری» و «عرفان». مراد ما از اشعریت در اینجا، مکتب کلامی است که با شیخ ابوالحسن اشعری (م ـ 324 ه) شروع شده و به دست پیروان او به کمال رسیده است. و منظور از عرفان مکتب خاصی است که با محیی الدین ابن عربی (م ـ 638 ه) شهرت یافته است.
بین ظواهر سخنان این دو طایفه شباهتهای متعددی یافت می شود که نمونه هایی از آن را در مسأله جبر و اختیار، نفی اسباب و علل، مسأله رؤیت خداوند، مسأله تشبیه و تنزیه، تحقیر و ناکافی دانستن عقل و روش عقلی و مسأله مسؤول نبودن خداوند و اراده مطلقه او می توان جستجو کرد. این امر باعث شده است که از دیر باز بحثهایی در مورد تشابه و یا تفاوت این دو گرایش درگیرد. گروهی آن دو را یکی شمرده و به بهانه حمایت از عقل، در برابر عقل ستیزی اشاعره، به عرفان تاخته اند. برخی نیز با همین تحلیل لیکن به انگیزه دفاع از تشیع در برابر تسنن اشعری، عرفا را مورد بی مهری قرار داده اند. عده ای نیز ضمن واحد دانستن آن دو، در قالب عرفان، به تبلیغ اشعریت پرداخته اند.
بحثهای مذکور گاه به طور عام مطرح شده است و زمانی نیز اشخاصی چون ابن عربی، حافظ و مولوی را محور قرار داده و ضمن اذعان به عرفان آنها، در باره اشعریت ایشان بحث کرده اند؛ چنان که در زمان ما این بحث در می گیرد که آیا مولوی از نظر کلامی، اشعری است و یا اینکه عرفان او با کلام اشعری آنچنان فاصله ای دارد که قیاس آنها با یکدیگر حاکی از ناآگاهی از هر دو جریان فکری است. هیچ کس شک ندارد که عرفان و کلام از نظر روش، منابع و ابزار شناخت، دو معرفت کاملا مستقل و متفاوت هستند. اگر بحثی از تشابه یا تفاوت «اشعریت» و «عرفان» در میان است مربوط به دعاوی این دو مکتب است. آیا دعاوی آنها بخصوص در باب «توحید افعالی» یکی است و یا با هم تفاوت دارند؟ اگر متفاوتند تفاوت آنها در چیست؟ و آیا این تفاوتها به حدی می رسد که این دو مکتب را به صورت دو گرایش غیر قابل جمع در آورد؟
تفاوت دیدگاههای ابن عربی با اشاعره
حق آن است که عرفای مکتب ابن عربی در مهمترین اصولی که از ویژگی های تفکر اشاعره محسوب می شود، با آنان اختلاف دارند. در اینجا به عنوان نمومه چند مورد از اختلافات ابن عربی را با اشاعره یادآور می شویم:
الف ـ مسأله «حسن و قبح»: از مهمترین ویژگی های تفکر اشعری (که در واقع زیر بنای بسیاری دیگر از افکار و نظریات ایشان محسوب می شود) برداشت آنان از مسأله «حسن و قبح» و اختلافی است که در این زمینه با معتزله دارند. اشاعره حسن و قبح را شرعی می دانند و نه عقلی. ابن عربی بر اختلافات خویش با اشاعره در این باب، تصریح دارد: «حسن و قبح برای امور حسن و قبیح، ذاتی است. لکن خوبی و بدی بعضی از آنها را با عقل می توان فهمید... و خوبی و بدی بعضی دیگر تنها از جانب حقی که همان شرع است فهمیده می شود که می گوید این خوب است و آن بد. و در واقع این گفته از جانب شرع خبر است نه انشاء و حکم» و در جای دیگر مذهب معتزله را در باب حسن و قبح تقویت می کند: «و این از اموری است که مذهب معتزله را تقویت می کند که قبیح فی ذاته قبیح است و حسن فی ذاته حسن است»
ب ـ اثبات صفات: از دیگر ویژگی های مهم مذهب اشاعره اثبات صفات زائد بر ذات برای خداوند است. به سبب همین ویژگی اشاعره خود را «اهل اثبات» می نامیدند تا از معتزله که چنین صفاتی را نفی می کردند متمایز شوند. ابن عربی در این مورد کاملا با اشاعره مخالف است: «مخالف ما می گوید خدای تعالی با علم، می داند و با قدرت، می تواند و با بصر، می بیند... متکلمان اشعری اتفاق دارند که در اینجا اموری زائد بر ذات وجود دارد... در حالی که دلیلی قاطع نیافته اند.»
ج ـ رؤیت خداوند: ابن عربی، اشاعره را که در باب رؤیت خداوند متنظرند تا خداند را در قیامت با چشم خویش مشاهده کنند جاهل می خواند: «کسی که حق را از نفس خویش و در نفس خویش نبیند و منتظر باشد تا او را در قیامت با چشم خویش بنگرد، جاهل است.»
د ـ مجبور بودن عبد: ابن عربی در موارد متعدد، مجبور بودن عبد را غیر ممکن دانسته و قول به جبر را عین قبول نوعی تفویض در ناحیه خواست و اراده عبد تلقی کرده و آن را رد می کند. وی اشاعره را در قول به جبر «مفتری» می خواند. در جای دیگر آنها را در این زمینه «متخیل» و خیالباف توصیف می کند. و در موردی دیگر آنها را به خاطر پذیرفتن این قول به «عدم انصاف» متهم می سازد.
هـ ـ حدوث عالم: برداشت اشاعره از حدوث عالم به گونه ای است که به تعطیل فیض از جانب خداوند می انجامد. آنها فلاسفه را به دلیل نپذیرفتن این قول متهم به کفر می کنند چنان که غزالی در «تهافت الفلاسفه» بر این امر تصریح می ورزد؛ لیکن ابن عربی این قول را توهم دانسته و خود در حدوث عالم راهی دیگر در پیش می گیرد: «کسی که بین خدا و عالم، جدایی فرض کند و در آن تقدم و تأخر وجود ممکن را مفروض بگیرد، توهم باطلی کرده است که حقیقتی ندارد. لذا روش ما بر استدلال بر حدوث عالم غیر از روشی است که اشاعره طی کرده اند.» علی رغم این اختلافات و اختلافات بسیار دیگر، پیوندها و شباهتهای مهمی بین این دو مکتب وجود دارد که مهمترین آنها دیدگاه «خدا محورانه» هر دو مکتب و نفی تأثیر و سببیت از ماسوی الله است. بسیاری از نویسندگان نیز به سبب همین شباهت، بین این دو مکتب تفاوت چندانی قائل نشده اند. ما ابتدا به پیوندها و شباهتهای دو دیدگاه و سپس به تفاوتهای آنها در باب «خدامحوری» اشاره خواهیم کرد.
پیوندها و شباهتهای تفکر اشعری و عرفان
الف ـ پیوند و شباهت این دو مکتب در تعالیم توحیدی: مهمترین عامل پیوند و شباهت این دو مکتب را باید در تعلیمات توحیدی قرآن جستجو کرد. هر دو مکتب در یک منبع شناخت که قرآن و وحی است، مشترکند. هر دو مکتب برای اثبات دیدگاه «خدا محورانه» خویش به ظواهری چنگ می زنند که بر انحصار علیت در خداوند مشعرند و بر این سخن مشهور دلالت می کنند که «لا مؤثر فی الوجود الا الله». به عبارت دیگر مستند هر دو مکتب در این مورد یکی است. اما واحد بودن سند فهم یکسان از آن را ضمانت نخواهد کرد.
ب ـ انتقاد دو مکتب در قول به «تفویض» و «خلق اعمال»: پیوند و شباهت دیگر این دو مکتب انتقاد مشترک و شدید هر دو از معتزله و تخطئه آنان در قول به «تفویض» و «خلق اعمال» توسط بشر است. از آنجا که نزاع سخت اشاعره و معتزله باعث شده است که متکلمان جهان اسلام غالبا در دو اردوگاه کاملا رو در رو قرار گیرند، طبیعی است که عرفا و حکمای متأله در اعلام موضع نسبت به این دو اردوگاه، دید خوش بینانه تری در باره اشاعره، نسبت به معتزله، از خود نشان دهند و دیدگاه دسته اول را باطل و نظرات گروه دوم را باطل تر بشمرند!
ج ـ انتقاد دو مکتب به فلاسفه مشاء و عقل گرائی: شباهت دیگر هر دو جریان، اعتراض شدید آنان به فلاسفه مشاء و عقل گرائی خشک آنهاست، عرفا آنان را محجوب و اشاعره آنان را کافر می شمرند. اگر توجه کنیم که اشاعره و عرفا بیشتر به قرآن نظر داشتند و فلاسفه به برهان و بعضا به یونان، این شباهت و این حمله مشترک بیشتر توجیه خواهد شد.
د ـ تسامح عرفا با دعاوی اشاعره: اگر دو عامل زیر را به یکدیگر ضمیمه کنیم، یکی دیگر از رازهای پیوند و شباهت سخنان عرفا با دعاوی اشاعره روشن می شود:
اولا ـ چنانکه شواهد تاریخی نشان می دهد، با پیدایش نهضت اشعری و حملات سهمگین اشاعره علیه طرز فکر معتزله و حمایت بعضی از خلفای عباسی از این نهضت، و نیز با ظهور شخصیتهای بزرگی چون «غزالی» و «فخر رازی»، فکر اشعری به اوج اقتدار و غلبه خود رسید و تفکر اعتزال به خاموشی گرایید و جز نامی از آن باقی نماند. چنانکه ابن رشد در اندلس، علی رغم قریب العهد بودنش با بزرگان معتزله توفیق نمی یابد برای بررسی آراء و عقاید آنان، بر کتب ایشان دست یابد و بدین ترتیب مذهب اشعری به صورت مذهب رسمی در جهان تسنن در آمد و اصول عقاید آن، اصول دین تلقی شد.
ثانیا ـ بنای عرفا بر تسامح و تصویب است نه بر جدل و تخطئه. لذا در بررسی عقاید، سختگیر نبوده و حتی اگر خطائی هم ببینند در صدد توجیه آن و معذور دانستن صاحب آن رأی بر می آیند. چنانکه ابن عربی توصیه می کند که: «در پی رد و انکار هیچ یک از مرمان مباش بلکه سعی کن تا به سبب سعه الهی برای آنها در این امر عذری بیابی.»
با توجه به دو مقدمه فوق شگفت نیست که عرفا با مذهب اشعری که مذهب رسمی و غالب بوده است، مسامحه ورزیده و در مواردی بسیار آن را طوری توجیه کنند که با دیدگاه عرفانی سازگار افتد. چنانکه ابن عربی پس از رد نظر اشاعره در باب زیادت صفات بر ذات می گوید: «گفتگو و خلاف در این باب به درازا می کشد و شیوه ما بر این روش، یعنی انکار آنان و منازعه با ایشان، استوار نیست.» در جای دیگر پس از آنکه اقوال مختلف را در باب خلق اعمال ذکر می کند به نقض و ابرام آنها نپرداخته و معتقد است که «العارف یکفیه الاشاره؛ من مطلب را تفصیل می دهم ولی حقیقت امر را آنچنان که هست تعیین نمی کنم. زیرا در این کار ضرر و اختلاف مردم نهفته است و با گفته من خلاف از عالم رخت بر نمی بندد بنابراین بهتر است که امر را در همان پرده عموم و ابهام باقی گذارم و مردمان اندیشمند ما (عرفا) آنچه را که به طور اشاره می گویم ادراک می کنند.» و به سبب همین تسامح است که می بینیم در موضعی دیگر و در باب خلق اعمال، قول معتزله را به دلیل عقلی و سخن اشاعره را به دلیل عقلی و شرعی صحیح می داند.
هـ - پیوند دو مکتب از طریق شخصیت های بزرگی: پیوند دیگری که این دو جریان می یابند از طریق شخصیت های بزرگی است که از یک سو عارف محسوب می شوند و از دیگر سو، به اشعری بودن معروفند و در رأس آنان می توان از مولوی و غزالی نام برد. و در همین جاست که می توان از تحول و یا تکامل مکتب اشعری به دست این شخصیتها سخن گفت. شهید مطهری معتقد است که کلام به وسیله غزالی به عرفان و تصوف نزدیک شده است و مکتب اشعری در دست او رنگ کلامی خود را کمی باخته و رنگ عرفانی گرفته است. چنان که دیدیم همین سخن درباره مولوی نیز اظهار شده است. نظر به اهمیتی که نقش غزالی در این میان دارد در دو قسمت از دیدگاههای او یاد می کنیم.
جایگاه غزالی در بین اشعریت و عرفان
الف ـ غزالی و اشعریت: اشعری بودن غزالی قولی است که جملگی بر آنند. مکتب اشعری تا حدود زیادی مدیون غزالی است. او بود که اصول اشاعره را تحکیم و تثبیت کرد و نه تنها در برابر معتزله بلکه در برابر مشائیان نیز قد بر افراشت و در تهافت الفلاسفه خویش به اثبات حقانیت مذهب اشعری در برابر ایشان پرداخت. همچنین در تمام کتب کلامی خویش از قبیل قواعد العقاید و الاقتصاد فی الاعتقاد به صورت یک اشعری متصلب جلوه می کند.
ب ـ غزالی و عرفان: چنان که از زندگی و آثار غزالی پیداست و به گزارش خود او در کتاب المنقذ من الضلال، وی به تدریج از کلام رویگردان شده و به عرفان گراییده است و در آثار متأخرش سخن عرفانی فراوان گفته و حتی در مشکاة الانوار طریق عرفان را دارای آستانی بس بلند می شمرد که بعید است متکلم با آن دیدگاه کلامیش بتواند بدان دست یابد. و این همان تحول یا تکاملی است که به قول شهید مطهری از اشعریت به عرفان صورت گرفته است. اما اگر چنان که گذشت، مرادمان از عرفان مکتب محیی الدین ابن عربی باشد، باید گفت که امثال غزالی، به علت وجود همان رسوبات تفکر کلامی و اشعریت در اندیشه شان، در سیر به سوی عرفان، در همان اوائل راه مانده اند. ابن عربی علی رغم اینکه در کتب خویش برای غزالی حرمت زیادی قائل است و حتی به چند واسطه از او حدیث نقل می کند، اما او را بیشتر زاهد می بیند تا عارف؛ لذا لسان او را در موارد مختلف از جمله در باب ریا و اخلاص، لسان اهل الله ندانسته و وی را جزء عوام طریقه عرفان می شمرد: «آنچه عوام این طریقه (عرفان) چون ابوحامد و محاسبی و مانند آن دو بیان می دارند، لسان کسی نیست که جز خدا نمی بیند و ما در این امر تنها با اهل الله (خواص) سخن می گوییم» در موردی دیگر ذوقی را که لازمه عرفان ناب است در غزالی نیافته و او را نسبت به مسائل بلند عرفانی از جمله نبوت مطلقه که غیر از نبوت تشریعیه و باب آن همیشه باز است، جاهل می داند: «مقام نبوت مطلقه... مقام بزرگی است که اکثر اشخاص طریقه ما، مانند ابو حامد و امثالش، نسبت به آن جاهلند زیرا ذوق این مطلب کمیاب است.»
ج - سیر غزالی از اشعری گری به سوی عرفان ناقص: به هر حال گذر از اشعریت به عرفان مستلزم تحولی است که در آنجا هم روش کلامی رنگ می بازد، و هم اصول کلامی اشعری تحول و تکامل می یابد و در آنجا دیگر نمی توان از عرفان دم زد و در عین حال پایبند اصول اشعریت بود. اعترافات غزالی در المنقذ من الضلال و توصیه هایش در مشکاة الانوار خود دلیل صدق این مدعاست. بنابراین بر خلاف آنچه معروف است، غزالی بین اشعریت و عرفان جمع نکرده، بلکه از اشعریگری به سوی عرفان سیری ناقص داشته است.
جایگاه مولوی در بین اشعریت و عرفان
با توجه به مطلب فوق، جایگاه مولوی نیز در بین اشعریت و عرفان مشخص می شود. اگر تفاوت عمیق عرفان محیی الدین با دیدگاه اشاعره را از یک طرف، و تأثیر شدید مولانا از عرفان ابن عربی را از سوی دیگر، در نظر بگیریم، نیتجه خواهیم گرفت دیدگاه مولوی با اشاعره تفاوت اساسی دارد، و حداقل به تحول بس عمیق او از اشعریت به عرفان اعتراف خواهیم کرد. به تفاوتهای ابن عربی با اشاعره قبلا اشاره کردیم. در مورد تأثیر فراوان عرفان ابن عربی بر مولانا نیز استاد مطهری می گوید: «مولوی ارتباطش با محیی الدین از طریق معاصر خویش صدر الدین قونوی (بهترین شارح محیی الدین) بوده است. اینکه اصطلاحات محیی الدین در کلمات مولوی آمده است این در واقع عرفان محیی الدین است. اینها همه از محیی الدین به مولوی رسیده است. درست است که مولوی خودش یک نابغه فوق العاده است... ولی فوق العاده تحت تأثیر عرفان محیی الدین است.»
لذا نباید تشابه ظاهری بین سخن اشعری و قول عارف ما را بفریبد و مانند عده ای از محدثان، متکلمان و نویسندگان، عارف بزرگی چون مولوی را در صف اشعریت قرار داده و معتقد شویم که: «جلال الدین رومی، از نظر کلامی، اشعری است یعنی نه به علیت قائل است و نه به حسن و قبح ذاتی افعال». همین اشتباه را قبلا محدثانی امثال مرحوم مجلسی مرتکب شده اند. اینجاست که باید با استاد جوادی آملی همنوا شد که: «جمود اشعری را کجا می توان با شهود عرفانی عارف رومی سنجید. علت این قضا و داوری ناصواب نا آگاهی نسبت به مفاهیم و معانی بلندی است که ملای رومی در مثنوی و دیگر آثار خود اظهار می دارد. اگر معرف شناس حظی از معرفت عرفانی داشته و تنها از بیرون به نظاره ترتیب الفاظ و استماع آهنگ اشعار آن نپرداخته باشد هرگز به چنین خطائی در قضا گرفتار نمی شود.»
Sources :
قاسم کاکایى- نامه مفید- شماره 3
عبدالکریم سروش- فربهتر از ایدئولوژى- تهران- انتشارات صراط- 1372
عبدالله جوادى آملى- شریعت در آینه معرفت- تهران- نشر فرهنگى رجاء- 1372
مرتضی مطهرى- آشنایى با علوم اسلام- جلد 2- تهران- انتشارات صدرا