الهیات و خداشناسی سعدیا گائون
وحدانیت خدا از نظر سعدیا
سعدیا همچون متکلمان معتزلی و به تبع داود مقمص در ارتباط با وحدانیت خدا می گوید: «لازمه تعدد صفات خدا مرکب بودن ذات اوست.» در نتیجه می گوید واژگانی همچون «حیات»، «قدرت مطلق» و «علم مطلق» را باید به عنوان لوازم مفهوم خدای خالق فهمید نه همچون صفات خود خدا. ما به دلیل محدودیت های زبان ناگزیریم خدا را به وسیله این اوصاف توصیف کنیم، ولی اینها به هیچ وجه مستلزم کثرت در خدا نیست. در پرتو این نکات، سعدیا اثبات می کند که تعابیر انسان گرایانه موجود در کتاب مقدس را نباید به صورت تحت لفظی لحاظ کرد، زیرا مستلزم کثرت در خدا می شود. پس هنگامی که در کتاب مقدس می خوانیم که خدا سر، چشم، گوش، دهان، صورت یا دست دارد، این اصطلاحات را باید به معنای مجازی فهمید. به همین ترتیب، هنگامی که فعل انسان به خدا نسبت داده می شود یا هنگامی که خدا به صورت انسان ظاهر می شود، چنین اوصافی را نباید به صورت تحت لفظی تفسیر کرد.
جهان در الهیات سعدیا
سعدیا ازلیت جهان را انکار می کرد، حتی همصدا با حامیان کمتر التقاطی کلام معتزلی عقیده داشت که اثبات حدوث (زمان مند بودن) جهان باید مقدم باشد و راه را برای اثبات وجود خداوند خالق هموار سازد. از چهار استدلالی که سعدیا در تأیید حدوث مطرح کرده است، استدلال آخر قابل توجه تر از همه است. عدم امکان این فرض که زمان گذشته (تمامی زمانی که تا حال حاضر سپری شده است) نامحدود بوده است، خلقت در زمان را نتیجه می دهد؛ زیرا نامحدود بودن آن مانع به نهایت رسیدن آن می شد (و در نتیجه) زمان حال هیچ گاه فرا نمی رسید.
با فرض این حقیقت مبرهن، که جهان دارای آغازی زمانی است، می توان اثبات کرد که فقط از طریق فعل یک خالق می توانسته است به وجود آید. هم چنین می توان اثبات کرد که فقط یک خالق می تواند وجود داشته باشد، یگانگی خداوند به این معنا است که او جسم نیست. همچنین بر طبق تصور مقتبس از معتزلی ها، خدا هیچ صفت اضافه بر ذات ندارد. این مسئله هم چنین سه صفت حیات، قدرت و علم را که سعدیا به عنوان صفات متعلق به خالق (شاید تا حدی به نحو ناسازگار) برگزید، شامل می شود.
ماهیت انسان از نظر سعدیا
سعدیا در بحث از ماهیت انسان اظهار می دارد نفسی که مرد یا زن از آن برخوردار است، جوهری است که توسط خدا در هنگام وجود یافتن اجسام خلق شده است. نفس نه وجود قبلی دارد و نه از بیرون وارد جسم می شود، بلکه از بدن همچون وسیله ای برای عملکرد خود استفاده می کند. آنگاه که نفس با یک قالب جسمانی در ارتباط است، سه قوه عمده دارد (عقل، روح و غریزه)، ولی اگر نفس از جسم جدا شود نمی تواند فعالیت داشته باشد. برخی از رنج هایی که نفس به سبب ارتباطش با جسم متحمل می شود به علت غفلت آن است، در حالی که دیگر رنج ها به جهت مصلحت خود نفس است تا بعدا بتواند ثواب دریافت کند.
برای اینکه انسان ها زندگی رضایت بخشی داشته باشند، از طرف خدا اوامر و نواهی ای به ایشان داده شده است. اینها دو نوعند: نوع نخست اعمالی را در بر می گیرد که عقل از روی احساس رضایت یا عدم رضایت که در درون انسان ها قرار داده شده است، آنها را خوب یا بد می داند; از باب مثال، ما درمی یابیم که قتل نادرست است، زیرا به نابودی بشریت منتهی می شود و همچنین هدف خدا در خلقت جهان را با مانع روبرو می کند. نوع دوم احکام به اعمالی بر می گردد که ذاتا نه درستند و نه نادرست، بلکه به جهت حکم الهی درست یا نادرست شمرده می شوند. این قوانین سنتی در اصل برای انسان ها وضع می شوند تا با اطاعت از آنها بتوان به ثواب دست یافت. اما در عین حال، نه تنها این قوانین دلبخواهی نیستند، که حتی نتایج سودمندی نیز در پی دارند. برای مثال، قوانین مربوط به آداب دینی طهارت، تواضع را تعلیم می دهد و عبادت و دعا را برای کسانی که به جهت ناپاکی شرعی از عبادت بازداشته شده بودند ارزشمندتر می سازد. از آنجایی که این قوانین سنتی ذاتا عقلانی نیستند وحی الهی جهت تکمیل توانایی عقلی بشر لازم و ضروری است.
مسئله معجزات الهی از نظر سعدیا
سعدیا در بحث از مسئله معجزات الهی بیان می کند که ایمان مبتنی بر چنین وقایعی نیست، بلکه وقایع معجزه آسا اعتقاد دینی را تحکیم می کند. در نتیجه در اینجا نیز عقل و دین به یکدیگر وابسته اند. دلیل اعتقاد ما به موسی تنها مبتنی بر کارهای خارق العاده یا معجزات نیست، بلکه دلیل اعتقاد ما به او و همه پیامبران دیگر مبتنی بر این حقیقت است که آنها در وهله اول ما را به انجام فعل شایسته موعظه کردند و تنها پس از اینکه پیغام پیامبر را شنیدیم و دریافتیم که صحیح است از او خواستیم در تأیید آن معجزاتی ارائه دهد. در فرضی که چنین کاری را انجام دهد، به او اعتقاد پیدا می کنیم، ولی اگر پیام او را بشنویم و در همان ابتدا آن را نادرست بدانیم درخواست معجزه نمی کنیم، زیرا هیچ معجزه ای نمی تواند امر غیر ممکن را اثبات کند.
آزادی اراده از نظر سعدیا
سعدیا سپس به بحث و بررسی آزادی اراده می پردازد. به نظر او، اگر انسان ها در انجام کارهای خود مختار نباشند، اعتقاد به این که خدا اوامر و نواهی ای را به انسان ها عرضه داشته است بی معنا خواهد بود. سعدیا همچون متکلمان معتزلی استدلال می کند که زنان و مردان مسئول اعمال خویشند; در غیر این صورت ثواب و عقاب الهی معنایی نخواهد داشت. تعارض ظاهری میان علم مطلق الهی و آزادی اراده با توسل به اصل علیت برطرف می شود. به نظر سعدیا، خداوند از قبل نتیجه گزینش های انسان را می داند، ولی چنین علمی به هیچ وجه افعال انسان را متعین نمی سازد. در نتیجه، علم پیشین خدا علت عمل فرد نیست، بلکه خدا صرفا از قبل نتیجه محاسبات آزاد فرد را می داند. سعدیا در این رابطه اظهار می دارد که قانونگذاری الهی برای روشن تر کردن اصول اخلاقی شناخته شده توسط عقل لازم است. پیکره شریعت یهود نمی تواند منسوخ گردد; این شریعت برای تمام زمان ها معتبر است، لذا کتاب مقدس می فرماید: «من مرگ و زندگی را در برابر شما قرار داده ام... پس زندگی را برگزینید.» (تثنیه، 30: 15)
عدالت و اختیار در الهیات سعدیا
الهیات سعدیا همانند معتزلی ها مبتنی بر دو اصل یگانگی خداوند و اصل عدالت است که تنسیق آن در اسلام احتمالا متأثر از حملات ثنوی ها بوده است؛ همانند ثنویت حیویی بلخی، که معتقد بود با توجه به موجودیت شر، یک خدای قادر مطلق نمی تواند عادل محسوب شود. اصل عدالت این دیدگاه را (که در اسلام شایع است و در یهودیت نیز وجود دارد) مورد چالش قرار می دهد که می گوید تبیین این که چه چیز عدل و یا خیر است انحصارا به اراده خداوند بستگی دارد؛ اراده ای که هیچ کدام از معیارهای اخلاقی را (که در میان انسان ها یافت می شود) نمی توان در مورد آن اعمال کرد. بر اساس این دیدگاه یک وحی از طرف خدا می تواند عملی را که اکنون عموما شر تلقی می شود، به عمل خیر تبدیل کند. در برابر این نوع تفکر، سعدیا و معتزلی ها معتقد بودند که خوب و عادل بودن و یا شر و غیر عادل بودن، از خصوصیات ذاتی اعمال انسانی است و نمی تواند با فرمان خداوند تغییر کند.
مفاهیم عدالت و خیر (آن گونه که انسان آن ها را درک می کند) برای خود خداوند نیز الزام آورند. به تعبیر یکی از اندیشوران بعدی، یعنی لایب نیتس خداوند فقط می تواند «تا آن جایی که خوب می نماید» عمل کند. مطابق نظر سعدیا چون انسان یک شناخت پیشینی از خیر و شر و عدل و ظلم دارد، این واقعیت که قضاوت های اخلاقی انسان در مورد خداوند معتبر است به این معنا است که شناخت های اخلاقی انسان نیز همان شناخت های الوهی هستند. این دیدگاه از نظر کسانی چون سعدیا که معتقدند انسان برای نیکی پاداش و برای بدی کیفر می بیند، نمی تواند با جبرگرایی جزمی منطبق باشد. این مخالف عدالت خداوند است که انسان ها را برای چیزی که نمی توانند دخالتی در انجام آن داشته باشند عقاب کند و یا پاداش دهد. بنابراین، انسان باید فاعل مختار باشد. معتزلی ها به دلیل مشارکت با سعدیا در این عقیده، به عنوان ثنوی های (امت) اسلام متهم شدند، زیرا به دلیل این موضع نمی توانستند خداوند را فاعل یگانه در نظر بگیرند. در یهودیت عقیده آزادی اراده و عمل انسان پیشینه آبرومندی دارد و به نظر نمی رسد که موضع سعدیا در این مسئله، مخالفتی را برانگیخته باشد.
راه حل ساده سعدیا برای آشتی دادن اختیار با علم پیشین خداوند، ظاهرا با راه حل های دینی و سنتی مطابق است. خداوند به همه افعالی که انسان در آینده انجام خواهد داد علم قبلی دارد، اما این آگاهی قبلی، تزاحمی با آزادی انسان، که او را قادر می سازد هر کاری را (چه خیر و چه شر) که مایل است انجام دهد، ندارد.
شریعت و احکام آن از نظر سعدیا
وظیفه شریعت این است که انسان را به تحقق اعمال نیک وادار سازد و از کارهای بد باز دارد. از آن جا که سعدیا معتقد بود انسان آگاهی پیشینی به خیر و شر دارد و این آگاهی با اصولی که زیربنای مهم ترین بخش های شریعت وحیانی هستند، هماهنگ است، مجبور شد این سؤال را طرح کند که چرا این شریعت به خود انسان محول نشده است؟ با وجود این، او توانست خاطرنشان سازد در عین حال که عقل انسانی تصدیق می کند برخی افعال (فی المثل قتل و یا دزدی) شر هستند، اما نمی تواند بنفسه بهترین تعریف ممکن را در این مورد ارائه دهد که چه چیزی تجاوزی خاص را تشکیل می دهد و همین طور اگر هیچ راهنمای دیگری غیر از تفکرات خود نداشته باشد نمی تواند جزایی را که با جرمی متناسب است معین کند. در هر دو موضع، دستورهای شرع بهترین پاسخ ممکن را ارائه کرده اند.
سعدیا احکام شریعت را (که مطابق با اوامر عقل انسانی است) احکام «عقلانی» یا «عقلی» نامید؛ بر طبق نظر او، این احکام شامل وظیفه شکرگزاری از خالق به دلیل نعماتی است که به انسان ارزانی داشته است. سعدیا تصدیق کرد تعداد قابل ملاحظه ای از احکام (و فی المثل آنهایی که به مسئله ممنوعیت کار در روز شنبه مربوط است) به این دسته تعلق ندارند. با وجود این، او معتقد بود که وجوب تبعیت از آنها را می توان از این حکم «عقلی» به دست آورد که انسان را مکلف می سازد سپاسگذار خداوند باشد، چون این سپاسگذاری مستلزم تبعیت از دستورهای او است.
زندگی پس از مرگ از نظر سعدیا
سعدیا با بحث در مورد معتقدات یهود پیرامون زندگی پس از مرگ، می پرسد که چرا نیکوکاران رنج می بینند و بدکاران کامیاب می شوند. او در اینجا پاسخ های سنتی به این مسئله را تلخیص می نماید: پرهیزکاران به عنوان مجازاتی برای گناهانشان رنج می بینند; درد و رنج افراد نیکوکار آزمایش و راهی برای تزکیه آنان است. ولی چون در جهان درد و رنج بیش از خوشی و سعادت است، عدالت الهی ایجاب می کند که نفس جاودانه باشد تا از پاداش مناسب در جهان آخرت بهره مند شود. به نظر سعدیا، نفس یک جوهر محض و نورانی است که از طریق تجسد جسمانی عمل می کند. به همین دلیل جسم چیز ناپاکی نیست. بدن به همراه نفس زنده خواهد شد تا آدمی با تمامی شخصیت خود بتواند در جهان آینده از سعادت بهره مند شود. به نظر سعدیا، از آنجایی که خدا جهان را از عدم خلق کرده است، پذیرفتن اینکه خدا می تواند اجسام مردگان را دوباره خلق کند مشکل عقلی ایجاد نمی کند.
دو مرحله نهایی برای زندگی بشر
در نظریه سعدیا دو مرحله نهایی برای زندگی بشر وجود دارد: دوره مسیحایی که در آن بازماندگان نیکوکاران اسرائیل که اجازه مشارکت در احیای پادشاهی به آنها داده می شود زندگی خواهند کرد; در این مرحله فقر، ظلم و نزاع از بین می رود، و سرانجام جهان آینده بنیان نهاده می شود و مردگان تمام ملت ها از طریق وساطت نور الهی پاداش خواهند دید. نیکوکاران غرق نور و سرور خواهند شد، در حالی که بدکاران با آتش سوزانده می شوند. سعدیا در ارائه این نظریات اولین متفکر یهودی است که در بیان و تدوین الهیات حاخامی به گونه ای نظام مند عمل کرده است. وی در سراسر نوشته هایش با استفاده از مبانی کتاب مقدس و سنت حاخام ها از اعتقادات اصلی یهودیت دفاع می کند. او مثل معتزلیان می خواست تفسیر عقلی ای از دین ارائه دهد.
Sources :
دن کوهن شرباک- فلسفه یهودی در قرون وسطا- مترجم علیرضا نقدعلی- مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب- 1383
نینیان اسمارت، وینگ زای چان، شلوموپینز- کتاب سه سنت فلسفی، گزارشی از فلسفه های هندی، چینی و یهودی- ترجمه ابوالفضل محمودی- صفحه 218-210
آلن آنترمن- باورها و آیین های یهودی- مترجم رضا فرزین- مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب- 1385- صفحه 94- 96