رابطه معنویت و الهیات در تاریخ مسیحیت (اعتقادات)
مقدمه
در اصطلاحات مسیحی، «معنویت» مربوط است به این که چگونه مردم در باطن صاحب اعتقادات سنتی درباره خدا، انسان، خلقت و رابطه متقابل آنها می شوند و آن گاه این اعتقادات را در عبادت، در ارزش های اساسی و در نحوه زندگی نشان می دهند. پس معنویت عبارت است از کل حیات انسانی که بر حسب یک رابطه آگاهانه با خدا، در عیسی مسیح و از طریق سکنای روح القدس و در اجتماع مؤمنان به آن نگریسته می شود. معنویت، به عنوان یک حوزه تحقیق، این ساحت از وجود انسانی را از دیدگاه های تاریخی، پدیدارشناختی و الهیاتی بررسی می کند. واژه معنویت سابقه نسبتا کوتاهی دارد و تا چندی پیش محدود به محافل کاتولیک رومی و انگلیکن بود. آنچه معنویت در پی توصیف آن است در طول قرن ها به نحو جزئی یا اساسی تغییر کرده، همان طور که شناخت ما از خدا، کلیسا و انسان در اوضاع و احوال مختلف تحول یافته است. مهمتر از همه آن که در دهه های اخیر الگوی متغیری در روش الهیاتی در کار بوده که در چگونگی فهم معنویت تاثیر عمده ای داشته است.
پیش تر الهیات عمدتا رویکردی تحلیلی، منطقی و قیاسی بود با مجموعه ثابتی از معارف، و سنتی غنی که برای پاسخ به همه پرسش ها از دیدگاهی ماتقدم تجهیز شده بود. رویکردها نسبت به «حیات معنوی» به همین نحو شکل گرفته بودند و از تجربه عینی انسانی جدا بودند. تامل بیشتر بر تجربه انسانی به عنوان یک «کانون الهیاتی» اصیل، جدا از معارف ثابت حیات مسیحی، نهضتی را ایجاد کرد. در عین حالی که تفکر الهیاتی در جهت یک روش استقرایی تر و تجربی تر حرکت کرده، «معنویت» بیشتر تبدیل به کشمکشی جدلی شده است.
از یک طرف، وحی در عیسی مسیح و سنت پس از او عینیت دارد و از طرف دیگر، هر کسی در شرایط فرهنگی و تاریخی خاصی انجیل را می پذیرد. معنویت در مرز بین تجربه و سنت عمل می کند و تجربه را بدون چون و چرا تابع سنت نمی کند. در نتیجه، این برداشت پدید آمده است که سنت های معنوی ابتدا در مردم تجسم پیدا می کنند نه در آموزه ها، و با تجربه ها آغاز می شوند نه با مفاهیم انتزاعی. در سال های اخیر مسئله تعریف «معنویت» مطرح شده است و این امر تا حدی بدین دلیل است که معنویت دیگر یک پدیده فرافرهنگی و منحصربه فرد نیست، بلکه ریشه در تجربه هایی از خدا دارد که با سرگذشت های خاص و محتمل افراد و جوامع شکل می گیرند.
سیر تاریخی واژه «معنویت»
«معنویت» واژه جاافتاده ای برای نظریه و تحقق «زندگی در روح القدس» یا تحقق مرید و شاگردی گردیده است. اما این لغت در معنای کنونی، تاریخ نسبتا کوتاهی دارد. کتاب دایرة المعارف کاتولیک، که قبل از جنگ جهانی اول منتشر شد، هیچ اشاره ای به «معنویت» نداشت، در حالی که دایرة المعارف جدید کاتولیک، که در دهه 1970 منتشر شد، دارای هشت مدخل درباره جنبه های مختلف این موضوع بود. در کتاب های مرجع معتبر نظیر لغتنامه آکسفورد و لغتنامه بین المللی وبستر فقط یک تعریف از شش تعریفی که با معنویت به عنوان یک حوزه تحقیق دینی مطابق است، عرضه شده است. اما این امر مؤید تقابل دوگانه بین تعلق خاطر به «امور روحی» و علایق مادی است. «معنویت» مشتق از واژه لاتینی spiritualitas است که مطابق با واژه یونانی (pneuma روح) و صفت آن (pneumatikos) است; این واژه ها در رساله های پولس نیز به کار رفته اند. (اول قرنتیان، 2: 10 و 12: 13)
با این که خطر ساده سازی وجود دارد، در این جا یک تقسیم دوگانه مادی- معنوی در کار نیست، چون «روح» با «ماده» یا «بدن مادی» در تقابل نیست بلکه با هر چیزی که با «روح خدا» مخالف باشد در تقابل است. «امر معنوی» آن چیزی است که «روح خدا» را نمایان می سازد. شخص معنوی صرفا کسی است که «روح خدا» در او ساکن است. (اول قرنتیان، 2: 14) در غرب این تاکید تا قرن دوازدهم غلبه داشت. در این نقطه، رشد الهیات فلسفی، که به حکمت مدرسی معروف بود، منجر به تمایزی دقیق تر بین روح و ماده شد. این امر تا حدی بدین دلیل بود که «معنوی» فقط برای مخلوقات عاقل (نوع انسان) در مقابل مخلوقات غیر عاقل (هر چیز دیگر) به کار برده می شد. معنای اخلاقی پولسی از امر «معنوی» به تدریج منجر به یک تقابل اساسی تر با جسمانیت شد. هرچند نظریه پردازان و استادان زهدگرایی مسیحی در گرایش به جسمانیت همیشه متزلزل بوده اند اما اساس عقلی برای تنفری غیر طبیعی از جسم قطعا در این نقطه انگیزه بیشتری یافت.
اما هر دو معنای «معنوی» در کنار هم در نوشته های کسانی مانند توماس آکوئیناس تداوم یافت. در واقع، کاربرد الهیاتی این واژه در اواخر قرون وسطا رو به افول رفت و فقط در قرن هفدهم در فرانسه دوباره ظاهر شد. این واژه گاهی صرفا به پیوندهای عاطفی با خدا اشاره داشت اما غالبا به نحو تحقیر آمیزی برای نهضت های تقدیرگرا و پرشور و شوق به کار می رفت. ولتر این واژه را در نفی شدید «عرفان تالاری» که در محافل طبقات بالای اجتماع شایع شد به کار برد. در طول سده های هفدهم و هجدهم واژه های گوناگونی برای زندگی مسیحی به کار رفتند. واژه «دلبستگی» را فرانسیس سالیس و ویلیام لاو، عارف انگلیکن، برگزیدند و جان ویسلی و متدیست های اولیه واژه «کمال» را ترجیح دادند و واژه «پارسایی» در میان انجیل گرایان اولیه شایع بود. در عکس العمل به مجامع ناراست کیش، واژه «معنویت» رو به افول رفت و در قرن نوزدهم محدود به گروه هایی خارج از کلیساهای اصلی شد.
این واژه در ابتدای قرن بیستم در فرانسه دوباره ظاهر شد و از آن جا به انگلستان رفت. این واژه به نحو خاصی مطلوب عالمان الهیات و مورخانی قرار گرفت که در جستجوی اصطلاح جامعی برای حیات مسیحی بودند، همان طور که مبغوض کسانی بود که معتقد به تمایزی اساسی بین الهیات زهدگرایانه (مربوط به زندگی مسیحیان «عادی») و الهیات عرفانی (مربوط به تجربه ها و مردم «غیر عادی») بودند; با این حال، رواج لغت نامه معنویت (1932 به بعد) برای تثبیت اعتبار این واژه کاملا مؤثر بود. از زمان شورای واتیکانی دوم، «معنویت» در عرض یک طیف وسیع مربوط به وحدت کلیساها تثبیت شده است.
«معنویت» موضوعی برای تامل
الهیات از دوره آبای کلیسای اولیه تا گسترش «الهیات جدید» مدرسی در غرب در قرن دوازدهم به بعد، کار مهم واحدی بود. توماس آکوئیناس کتاب جامع الهیات خود را به بخش های گوناگونی تقسیم کرد که به معنایی سرآغاز فرایند آهسته تقسیمی بود که در سده های بعدی با گسترش «رشته های» مختلف الهیاتی به اوج می رسید. اما الهیات آبای کلیسایی یک رشته کاملا منتزع و جدا از سیره و نظریه های کشیشان نبود. نقش اصلی وحدت بخش را کتاب مقدس داشت. بنابراین، الهیات فرایندی از سطوح مختلف تفسیر کتاب مقدس، با هدف تعمیق همه ابعاد حیات مسیحی بود. این رویکرد خلاصه ای از ترکیب تفسیر کتاب مقدس، استدلال عقلی و تامل عرفانی را دربرداشت.
الهیات آموزه ای، همان طور که از این اساس مبتنی بر کتاب مقدس به وجود آمد، کوشید که زبان دقیقی برای تجسم آنچه اساسا فهمی عرفانی از خدایی که در مسیح ظاهر شد و به عنوان روح القدس در هر فرد مسیحی سکنا دارد، فراهم آورد. نخستین عالمان الهیات درباره «معنویت» یا «الهیات عرفانی» به عنوان حوزه های مشخص معرفت مطلبی ننوشتند. اما هسته اصلی الهیات آبای کلیسایی عرفانی بود. «عرفان» آبای کلیسا را نباید با علاقه ای که اخیرا غربی ها به تجربه باطنی دینی یا به گزارش های مفصل درباره سلوک معنوی نشان می دهند خلط کرد. این عرفان همان زندگی هر مسیحی تعمید یافته است که از طریق وابستگی به «انجمن اهل راز» و با اتکا به کتاب مقدس و عبادت، به شناخت خدا که در مسیح تجلی یافته است دست می یابد. در قرن ششم، این بینش با عناصر نوافلاطونی آثار متکلمی ملقب به دیونیسیوس مجعول درهم آمیخت و یک «الهیات عرفانی» آشکارتری ایجاد شد. هرچند دیونیسیوس مجعول تا حدی به گسترش بعدی نظریه عرفانی در قرون وسطا اشاره داشت اما در اصل او رویکردهای آبای کلیسایی را خلاصه کرد.
سنت ارتدکس شرقی، بر خلاف سنت غربی، پیروی از الگوی آبای کلیسایی «الهیات عرفانی» را که ترکیبی از اخلاق، معنویت و آموزه بود ادامه داد. ولادیمر لاسکی الهیات ارتدکس را به شیوه سنتی به عنوان معنویتی که نگرشی آموزه ای را نشان می دهد تعریف می کند. الهیات از تامل تفکیک ناپذیر است و بدین معنا «عرفانی» است که هدف کلی آن نشان دادن سر الهی است. عالمان واقعی الهیات کسانیند که محتوای الهیات خود را تجربه می کنند. از طرف دیگر، تجربه های عرفانی با آن که شخصیند، ایمانی را در افراد خلق می کنند که برای همه مشترک است. در غرب، سبک رهبانی آبای کلیسایی الهیات منبع الهام و روش خود را از رائت سنتی و تامل آمیز کتاب مقدس اخذ می کند. ملاحظات مربوط به آنچه می توانست الهیات «معنوی» نامیده شود صرفا به عنوان مجموعه هایی از مواعظ یا دستورات دینی ظاهر شد. جدای از این، نوشته هایی وجود داشت که به نحو خاصی با سلوک به سوی خدا مرتبط بودند و با زندگی رهبانی تناسب داشتند. بنابراین، تحقیقات مربوط به دعا و زهدگرایی محیطی منفک از زندگی روزمره را مسلم می گرفتند. در مقابل، روش جدید الهیاتی مدارس همراه با رویکردی «علمی» تر، که مبتنی بر اعتبار زیاد فلسفه قدیم یونان بود، نوشتن درباره حیات معنوی را به سمت اتخاذ دستورالعمل های جدیدی سوق داد.
اولا نوعی جدایی آهسته اما مداوم نظریه «معنوی» از سایر بخش های الهیات وجود داشت. حتی توماس آکوئیناس، از بزرگان فرقه دمینیکن در قرن سیزدهم که سعی کرد بین تامل و تفکر الهیاتی، بین معرفت و عشق، وحدت ایجاد کند، کتاب جامع الهیات خود را به بخش های متمایزی تقسیم کرد; او با این کار به تقسیمات سنتی الهیات، مانند تقسیم بین آموزه و اخلاق، کمک کرد. ثانیا علاقه به الهیات عرفانی دیونیسیوس مجعول دوباره احیا شد. این دو عامل با نوشته های مکتب الهیات ویکتوری که مبتنی بر رهبانیت قدیس ویکتور در پاریس بود تلفیق شد. دو نویسنده بزرگ از مکتب قدیس ویکتور به نام های هیو و ریچارد تاثیر عمده ای بر گسترش الهیات معنوی ممتازی داشتند.
ثالثا علاقه تازه ای نسبت به تجربه عرفانی، باطنی و به ویژه عاطفی و نسبت به پیدایش نوشته های مربوط به آن وجود داشت. این علاقه چندین منشا داشت، از جمله حساسیت تازه ای که از «رنسانس» در قرن دوازدهم به وجود آمد. عشق دینی و غیر دینی به مرتبه بالایی رسید. همچنین آگاهی روزافزونی نسبت به چشم انداز باطنی انسان ها وجود داشت، هرچند که دقیقا همان آگاهی از مفهوم جدید «نفس» فردی نبود. عرفان عاطفی و توجه به فرد، علاقه به هدایت معنوی را ترغیب کرد که به نوبه خود باعث شد تا راهنمایان معنوی برای افراد تحت هدایت خود رساله هایی تدوین کنند. نمونه معروف آنها رساله ابر ناآگاهی است که متنی عرفانی به زبان انگلیسی در قرن چهاردهم است. بالاخره، رشد مجموعه ای از معارف مربوط به زهدگرایی، تامل و عرفان منجر به سازماندهی تدریجی روش های مراقبه گردید. در حالی که، برای نمونه، تاملات قدیس آنسلم در قرن یازدهم هنوز مربوط به قرائت نیایشی و سازمان نیافته کتاب مقدس بود، در رساله های نهضت معروف به «دلبستگی جدید» در قرن چهاردهم و پانزدهم از روش های نیایش بحث می شد و آنها را به شکل اعمال منظم درمی آورد. این سنت نیایش روشمند در طول چند قرن بعد باعث به وجود آمدن نوشته های زیادی گردید.
رابطه معنویت و الاهیات در قرون وسطا
به طور خلاصه، تقسیمات در الهیات و جدایی تدریجی «معنویت» از الهیات به طور کلی، از ویژگی های اوج قرون وسطا در غرب بود. این تقسیم از روش یا محتوا عمیق تر بود. در اصل، این تقسیم بین معرفت عاطفی و معرفت مفهومی بود. به علاوه، توجه به باطن و درون در «معنویت» منجر به جدایی آن از عبادت عمومی و اخلاق شد. در پایان قرون وسطا، «حیات معنوی» به نحو روزافزونی به طرف مرزهای الهیات و فرهنگ، در معنای عام آن، رفت. هرچند دین در اواخر قرون وسطا فردی نبود (رشد انجمن های مردم عادی شاهدی است بر اهمیت تجربه جمعی) اما بی شک عمل دینی باطنی تر و شخصی تر شد. این دین یک زبان مخصوص جدیدی می طلبید که از بحث های الهیاتی به طور کلی، ممتاز باشد و بتواند وجود مجزای آن را بیان کند.
هرچند نویسندگان دوره بعد از نهضت اصلاح دینی نظیر ترزا اهل آویلا، ایگناتیولایولا یا فرانسیس سالیس هنوز دارای اصطلاحات الهیات «زهدگرایانه» یا «عرفانی» نبودند، اما طرح یک معرفت ممتاز که به حیات «معنوی» می پردازد وجود داشت. اما در قرن هجدهم بود که اصطلاحات «الهیات زهدگرایانه» (حیات مسیحی تا طلیعه های تامل) و «الهیات عرفانی» (از تامل تا وحدت عرفانی) به وجود آمد. در طول دوره روشنگری رشد تحقیق علمی، به عنوان راهی به سوی حقیقت و یقین، شکاف بین «معنویت» و الهیات را عمیق تر کرد. عالمان الهیات در معنویت تردید کردند. معنویت غیر واقع گرایانه بود، چون با نوعی دلبستگی ارتباط داشت که به لحاظ الهیاتی مشکوک بود و علاقه ای اختیاری بود، چون به نظر می رسید که فقط با قالب ذهنی معینی ارتباط دارد. در اعتبار عقل انتزاعی مبالغه می شد و در نتیجه در طول سیر تحلیلی به سوی امور اثبات شدنی که اساس تلاش عقلی بود باید در تجربه تردید می شد. این عقیده که الهیات یک علم است با این احساس متحد شد که علم می تواند عرفت بی طرف به وجود آورد. این امر الهیات را به سوی جدایی از اوضاع و احوال یا احساس شخصی سوق داد. در طول صد و پنجاه سال بعد واژه نامه ای مربوط به نیایش و حیات مسیحی تدوین شد و حوزه ای برای مطالعه و تحقیق تحت عنوان «الهیات معنوی» متداول گشت.
البته بودند نویسندگان عارفی از آیین های انگلیکن و پروتستان، به ویژه در قرن هفدهم در آیین انگلیکن، که آثاری برای هدایت معنوی یا تامل پدید آوردند. اما تا دوران جدید یک رویکرد نظام وار نظیر آنچه در آیین کاتولیک رومی بود، وجود نداشت، بلکه بیشتر با آن مخالفت می شد. در محافل کاتولیک رومی کتب راهنمای بیشماری درباره الهیات زهدگرایانه و عرفانی از قرن نوزدهم تا شورای واتیکانی دوم نوشته شد. رویکرد فراگیر آن رویکردی با تعاریف و مقولات دقیق بود. برخلاف موضوعات تجربی، الهیات ساکن و روش آن قیاسی بود. منابع عمده آن وحی الهی و معرفت عقلی بود، چون اصول کلی به نحو ضروری بر تحقیق «علمی» حیات معنوی حاکم بود. تانکوری و گریگو لگرانج از نمایندگان دو دیدگاه متضاد مربوط به این که آیا حیات معنوی اساسا واحد است یا خیر، بودند. تانکوری معتقد بود که بین زندگی عادی اخلاقی و عرفان «غیر عادی» تمایزی اساسی وجود دارد. در مقابل گریگو لگرانج بر تداوم نیایش عرفانی و این که آن هدفی است که همه به سوی آن فراخوانده شده اند تاکید داشت. کمی پیش از شورای واتیکانی دوم، نویسندگانی نظیر لوئیس بویر از سبک کتب راهنما دور شدند. کار او مؤید یک رویکرد عبادی تر و بیشتر مبتنی بر کتاب مقدس و حتی وحدت کلیسایی بود، هرچند که اکنون قدیمی شده است.
سیر تحول معنویت معاصر از «الهیات معنوی» تا «معنویت»
در دهه های اخیر تحول عمده ای در الهیات غربی رخ داده است. حرکت از الهیاتی فرافرهنگی و قیاسی تر به سوی تامل جدی بر تجربه خدا با تکثر و خصوصیت فرهنگی آن بوده است. فهم ها از حیات مسیحی نیز برای هماهنگی با این تحول، و تا حدی تحت تاثیر آن، تغییر کرده است. «الهیات معنوی» جای خود را به یک مفهوم فراگیر و پویاتر، یعنی «معنویت»، داده است. نتیجه این است که جدایی هایی که در پایان قرون وسطا به آنها توجه می شد و با تاکیدات دوره بعد از روشنگری تقویت می شدند رو به افول رفته است.
اولا «معنویت» اصطلاح فراگیری است و محدود به برگزیدگانی نظیر راهبان مجرد نیست. «معنویت» از یک سلسله پدیده های محدود، مانند عرفان، فراتر رفته تا شامل ارزش ها و سبک های زندگی همه مسیحیان شود. «معنویت» پذیرش عمومی چشم گیری یافته است و بنابراین تحقیقات درباره معنویت به سمت استفاده از غنای میراث مشترک مسیحی می رود، نه این که خود را محدود به فهم های اسرارآمیز «زندگی در روح القدس» کند. این اصطلاح در گفتگوهای بین ادیان نیز به کار می رود و محدود به تجربه مسیحی نیست. «معنویت» به نحو بحث انگیزی برای توصیف مهمترین ارزش های مردم که در هیچ نظام منسجم اعتقادی دینی بروز پیدا نمی کنند، به کار رفته است. ثانیا معنویت در طول چند صد سال گذشته پیوند نزدیکی با الهیات و تفسیر متون دینی پیدا کرده است.
تعدادی از عالمان بزرگ الهیات و مکاتب «الهیاتی دوباره به نحو جدی در تجربه تامل کرده اند. این امر با الهیات تازه ای درباره فیض و شخصیت انسان پیوند داشته است. در بعضی موارد، تامل بر تجربه و پرسش از ارتباط بین تجربه و سنت در مرکز روش الهیاتی قرار گرفته است. یکی از حوزه های خاصی که در آن جا گفتگوی مفیدی در کار است موضوع رابطه متقابل معنویت و الهیات اخلاقی است. الهیات اخلاقی از این که اولا و بالذات با کیفیت اعمال سروکار داشته باشد جدا شده و پرداختن به گرایش های شخصیت مردم را تعلق خاطر مهم تری یافته است. تغییر جهت از اعمال انسانی به طرف عامل انسانی بوده و آگاهی روزافزونی از وحدت اساسی بین حیات اخلاقی و حیات معنوی پیدا شده است. تعدادی از نویسندگان پیشنهاد کرده اند که تلاش مشترک معنویت معاصر و الهیات اخلاقی باید کاوش برای یافتن فهم های جدیدی از «فضیلت» (یعنی آنچه یک شخص را قادر می سازد که با تعهد به مسیح و یاری فیض واقعا انسان شود) و «شخصیت» (یا آن ویژگی که اگر می خواهیم انسان های کاملی باشیم باید آن را داشته باشیم، نه این که انجام دهیم) باشد.
ثالثا معنویت فقط تعلق خاطر به تعریف «کمال» به معنای انتزاعی آن نیست بلکه بررسی سر پیچیده رشد انسانی در زمینه ارتباطات پویا با خدا نیز هست. به همین نحو، معنویت محدود به باطن و درون نیست، بلکه در پی وحدت بخشیدن به همه ابعاد تجربه انسانی است. این امر آشکارا بر تعریف واقعی آن تاثیر می گذارد. هرچه گستره وسیع تر باشد مسئله انسجام و خطر گنجاندن معنویت در «دین به طور کلی» بزرگ تر است. بنابراین، «حیات معنوی حیات تمام وجود شخص است که به سوی خدا می رود.»
روان ویلیامز متکلم انگلیسی منکر آن است که معنویت علم [امور] «معنوی» و تجربه خصوصی تلقی شود: «معنویت باید همه حوزه های تجربه انسانی، عمومی و اجتماعی، دردناک، منفی، حتی روش های فرعی آسیب شناختی ذهن و دنیای اخلاقی و ارتباطی را دربربگیرد.» صاحبنظران معاصر قبول دارند که اگر ما ساحت معنوی وجود انسان را از مادیت جدا نکنیم این تعریف پیچیده تر می شود. با همه این مسائل، معنویت معاصر به عنوان حوزه ای از تامل می کوشد که ارزش های دینی و انسانی را با هم تلفیق کند نه این که منحصرا به موضوعاتی نظیر مراتب نیایش بپردازد. تاکیدی که امروزه بر تجربه به عنوان نقطه آغازین معنویت می شود از نظر بعضی با تلاش برای تعریف کلی آن پیوند دارد. معنویت ها عملا مشخصند و اشارات آموزه ای خاصی دارند. این امر امکان تمایز معنویت اصیل از غیر اصیل را فراهم می آورد. هر سنت دینی آزمون هایی را برای تعیین اعتبار تجربه معنوی دارد که نه تنها مبتنی بر ملاحظات کاملا انسانیند بلکه مبتنی بر اعتقادات بنیادی آن سنت نیز هستند.
تعاریف کلی معنویت دردسر سازند، چون معنویت ها همیشه وابسته به شرایط زمانه اند و موضوعات و سمبل های آن در قالب زبان یک سنت درمی آیند. تاکید بر تجربه در معنویت معاصر در واقع مانع مراجعه خاص به سنت نیست. حتی اگر سنت های دینی مختلف (مانند مسیحیت و آیین هندو) که معنای «معنویت»، یعنی سیر توانایی ما برای تعالی نفس در ارتباط با امر مطلق، را بررسی می کنند دارای بنیادی مشترک باشند، با این حال، معنویت مسیحی به نحو مستمری با موضوعات کاملا الهیاتی ارتباط دارد. در حالی که معنویت در اصطلاحات مسیحی با حیات دیگر سر و کار ندارد، بلکه صرفا و عمیقا به حیات انسانی می پردازد، فهم ما از معنای این امر ناشی از آن اموری است که وحی و سنت مسیحی درباره خدا، سرشت انسان و ارتباط این دو می گویند. ویژگی های خاص معنویت مسیحی از یک اعتقاد بنیادی نشات می گیرد و آن این است که انسان ها می توانند به وادی ارتباط با خدایی که متعالی است اما در همه مخلوقات سکنا دارد قدم بگذارند.
به علاوه، این ارتباط در جامعه مؤمنان که به واسطه تعهد به مسیح به وجود آمده است جان می گیرد و با حضور فعال روح خدا باقی می ماند. معنویت مسیحی در یک نظام تثلیثی، روح شناختی و کلیسایی وجود دارد. تجربه معنوی «عریان»، یعنی خالی از ارزش ها و مسلمات سنت های دینی، نیست. این تجربه کاملا خصوصی هم نیست بلکه در نظام هایی از رفتار و گفتار دینی وجود دارد. گرچه این نظام ها در بعضی موارد به نحو ضمنی وجود دارند، نه این که در بین اعضای عمومی جامعه دینی بیان شده باشند. این امر نشان می دهد که اعضای سنت های مختلف دینی صرفا تجربه های معنوی خود را به نحو مختلف توصیف نمی کنند بلکه به روش های مهمی واقعا تجربه های مختلفی دارند.
Sources :
فیلیپ شلدراک- مقاله معنویت و الهیات- ترجمه حسن قنبرى- فصلنامه هفت آسمان- شماره 9