آراء و احوال ابوالحسن اشعری به روایت منتگمری وات
نهضتی که متوجه دفاع منطقی از مواضع مرکزی اعتقادی تسنن بود با «دگر آیینی» ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری به اوج رسید. وی به سال 260هـ در بصره تولد یافته و نزد جبائی، رئیس معتزله آنجا، درس خوانده بود. چون از شاگردان برجسته ابوعلی جبائی به شمار می رفت. گاهی اوقات در تدریس، جانشین استاد خود می شد، و چنانکه گفته اند قاعدتا می بایست پس از جبائی به استادی می رسید. از سوی دیگر، جبائی پسری بسیار هوشمند داشت که عملا به جای او نشست؛ و شاید رقابت بین او و اشعری عاملی بود که به کناره گیری وی از معتزله، که در حدود سال 300 هـ اندکی پس از مرگ استاد در سال 303 هـ تفاق افتاد، کمک کرد. وجه مثبت این «دگر آیینی» قبول اصول اعتقادی تسنن به صورت حنبلی آن بود؛ و اشعری، در بقیت عمر، وجود خود را وقف دفاع عقلانی از این موضع کرد. وی به سال 324 هـ درگذشت.
در برخی از منابع، انگیزه کلامی این تغییر عقیده عرضه گردیده است، تفسیر درست این موضوع ظاهرا آن است که در میان معتزله بصره، نسبت به کوششهایی که برای توضیح عقلانی اختلاف سرنوشت آدمیان می شد، مخالفت ها رفته رفته افزایش می یافت. چنین می نماید که اشعری، خط فکری استاد خود را اندکی فراتر برد و به این نتیجه رسید که وحی، به عنوان راهنمای زندگی، برتر از عقل است، و بر آن شد به کسانی بپیوندد که آشکارا برای وحی چنین منزلتی قایل بودند. وی در آثارش، خود را از پیروان احمد بن حنبل خواند.
الف. دلایل افول معتزله و ظهور اشعری
صرف نظر از انگیزه صرفا کلامی، اشعری احتمالا از موضع گیری معتزله ناراضی بود، چون در اوضاع آن روز، دیگر ارزش و اعتباری نداشت. پیشتر اشاره نمودیم، که آیین معتزلی اساسا کوششی بود برای صورت دادن به سازشی که بتواند شکاف بین تسنن و تشیع را تا حدی پرکند. دولت در حدود دهه چهارم قرن سوم هجری از تلاش در راه این سیاست آشتی جویانه دست کشید، و به گونه ای قطعیتر متمایل به تسنن شد. در نیم قرن بعدی، تحکیم مواضع تسنن انجام پذیرفته بود. در همان حال، جای ابهام آیین رافضیان را، آیین شیعه امامیه، که بس مشخص تر و روشن تر بود، گرفته بود. بدین سان، در حدود سال 300 هـ هم تسنن و هم تشیع، به مواضع تثبت شده ای دست یافته بودند، و برای ناظران تیزبین می بایست تردیدی برجای نمانده باشد که چشم انداز موفقیت سازشی که معتزله پرچمدار آن بود، رو به افول گذاشته است. در واقع، معتزله به صورت گروهی از متکلمین مدرسی، دور از فشارها و تشنجات وقت، در برج عاج خود نشسته بودند به بیان دیگر آراء یونانی، که سرگرمی و دل مشغولی آنان بود، در نظر فیلسوفان، به قدر کافی یونانی نبود، و با این همه گاهی آنقدر از دین عامه مردم بیگانه بود که نمی توانست قبول عام یابد. تحکیم مواضع تسنن بدان معنی بود که جمع کثیری از مردم، مجموعه نسبتا متمایزی از عقاید جزمی را پذیرفته بودند و دیگر امیدی به آن نبود که آیین هایی مثل آیین معتزله، که فرقش با این عقاید جزمی اندک نبود، به مقبولیت عام دست یابند.
ب. نقش رویاهای اشعری در ظهور مکتب و افکارش
لذا، تقریبا مسلم است که این شرایط در دگرآیینی اشعری تاثیر فراوان داشت؛ ولی نیازی نیست که فرض شود وی درباره آن با همین منطق اندیشیده باشد. واکنش او در برابر اوضاع چه بسا بیشتر به سایقه ضمیر ناخودآگاه او مربوط بوده باشد. روایاتی که از یک سلسله رویاهای او در دست است با نظرگاه روانشناسی مطابقت کامل دارد، و هیچ دلیلی که بر عدم صحت این روایات گواهی دهد، جز اختلاف های مختصری که در آنها دیده می شود، وجود ندارد. در این رویاها که طی ماه رمضان پیش آمد، پیامبر اسلام (ص) سه بار بر اشعری ظاهر شد. در نوبت اول پیامبر وی گفت از آنجه از او روایت شده یعنی احادیث پشتیبانی کند آنگاه، اشعری، که از روش های عقلانی معتزله ناراضی بود، به احادیث روی آورد، لیکن در همان حال به روش معتزله آنها را تفسیر می کرد. چند روز بعد، بار دیگر پیامبر (ص) بر او ظاهر شد و از وی پرسید امروی را برای پشتیبانی از آنچه از او روایت شده چگونه اجرا کرده است، و چون از چگونگی آن اطلاع یافت، حکم خود را فقط تکرار کرد. با این همه، بر طبق روایت درگی از این داستان، اشعری احادیث راجع به خواب دیدن محمد (ص) رامطالعه کرد (چون در اعتبار رویا شک داشت)، همچنین درباره امر شفاعت و رویت خدا در بهشت به بررسی پرداخت. همچنین نقل شده است که اشعری به محمد (ص) گفت در رویت خدا به چشم سر مردد است، چون خلاف حکم عقل است؛ و جواب شنید که استدلال های عقل محل شک و تردیدند نه احادیث.
پس از رویای دوم، بر طبق همه روایات، وی یکسره از روش های عقلانی دست کشید، و به مالعه احادیث و تفاسیر قرآن اقتصار کرد. چند روز بعد، پیامبر (ص)، بار سوم بر او ظاهر شد و باز پرسید از اوامرش چگونه پیروی شده است. با این همه، وقتی گزارش آن را شنید، وی هم رفته خشنود نشد و گفت: «به تو نگفتم از استدلال دست بشویی، بلکه گفتم از احایث صحیح پشتیبانی کنی». اشعری بر پایه این دریافت، موضع کلامی نوین خود را، که می توان آن را پشتیبانی از وحی، به کمک عقل وصف کرد، سامان بخشید. البته این امر متضمن تبعیت عقل از وحی است. چنین رفتاری در راستای آگاهی روز افزون معتزله بصره از عدم اعتبار دریافت های عقلانی بود. احادیثی که برای مطالعه برگزیده شدند با موضوعات مربوط به این مسئله سروکار دارند، زیرا شفاعت پیامبر (ص) از گناهکاران جبران سختگیری در اجرای عدالت بود، و رویت خدا به چشم سر، در جهان دیگر، مکمل محدودیت های مفاهیم عقلانی او در این جهان، به شمار می رفت.
این مورد، آشنایی با نوشته های کسانی که سخت پا بند سنت حنبلی اند، نشان می دهد که اشعری واقعا تا حد زیادی به روش استدلالی در این مسائل بحث می کند. به علاوه، استدلال های دیگر مبتنی اند بر نکاتی که به نظر او می رسیده اند یا بر معلومات وی یا بر آنچه مورد قبول مسلمانان بوده است. لذا، به رغم ظواهر امر، اشعری واقعا از استدلالهای عقلانی استفاده می نمود؛ و این اندک خمیرمایه، بسرعت در ارکان کلام اسلامی نفوذ و گسترش یافت.
پ. موضع کلامی مهم اشعری
درباره موضع کلامی اشعری، با ملاحظه فرق های او با معتزله در ذیل چهار عنوان، می توان تصوری اجمالی حاصل کرد. این امر همچنین قرابت او را با احمد بن حنبل آشکار می سازد. نخست اینکه، وی قایل بود قرآن غیر مخلوق است و همان کلام خداست، و کلام خدا مانند دیگر صفات او قدیم و به اعتباری متمایز از ذات اوست. ظاهرا وی در این مورد نکته قابل ذکری به اصل اعتقادی احکمد بن حنبل نیفزوده است، هرچند در استدلال های او باریک اندیشی بیشتری به کار رفته است. چیزی شبیه این قول درباره عنوان دوم، یعنی تعابیر تشبیهی در قرآن، صادق است. مثلا معتزله قائل بودند که هرجا قرآن از دست خدا (یدالله) یاد می کند مراد «لطف» اوست؛ کاربردهای مجازی کلمه «ید» در عربی را، که با «lend a hand» (کمک کردن) انگلیسی قابل قیاس است، می توان دلیل این دعوی شمرد. در چنین مواردی، اشعری با معتزله مخالفت می کرد و تاکید داشت که این گونه عبارت قرآنی باید «بلاکیف» صرفا پذیرفته شوند. در ذیل عنوان سوم، مسائل گوناگون آخرت می آیند، که اشعری اصرار داشت باید آنها را همان طور که هستند پذیرفت نه آنکه به عنون تعابیر مجازی تفسیر نمود. عمده مباحثات به رویت خدا به وسله مومنان در بهشت اختصاص داشت. دراین مورد گرایش معتزله این بود که بگویند مراد از رویت، معرفت قلبی است (چون دل، جایگاه معرفت است)؛ لیکن اشعری قویا احتجاج می کرد که در «الی ربها ناظره»، «نظر» فقط به همان معنای عادی خود می توانست باشد. البته دریافت وی از رویت، «بلاکیف» بود و هر نظریه ای را که قائل به جسم داشتن خدا بود رد می کرد.
عنوان چهارم، یعنی در اعتقاد معتزله در باب اختیار را می توان بیشتر مرود بحث قرار داد. از دیدگاه بشری، مفهوم اسرارآمیز «کسب» یا «اکتساب» قرار دارد. بیان متداول این بود که خداوند اعمال انسان را می آفریند، و انسان آنها را «کسب می کند». غالبا گفته شده است که مفهوم «کسب» را اول بار اشعری مطرح نمود، و این مفهوم وجه تمایز پیروان او گردید به گونه ای که عبارت «پیچیده تر از کسب اشعریان» تبدیل به قول معروفی شده است. با این همه، ظاهرا این لفظ را یک قرن پیش از اشعری، ضرار بن عمرو سلف ابوالهذیل در بصره، به کار برده بود. در واقع، هرچند اشعری از موضوعات گوناگون بر اساس مفهوم «کسب» گفتگو کرده، به نظر نمی رسد که علاقه خاص به این مفهوم داشته. «کسب»، در بهترین حالت، به معنای اصطلاح مناسبی برای نشان دادن رابطه انسان و عمل او فهمیده می شد، هنگامی که قدرت مطلق خداوندی جدی گرفته شود. آن رابطه ای است کافی برای آنکه آدمی را حقیقتا مسئول عملش سازد. شاید کلمات دیگری چون «appropriation» (تخصیص) در زبان انگلیسی مفهوم را بهتر برساند، لیکن «acquisition» (کسب) به معنای عادی واژه عربی نزدیکتر است.
ج. مفهوم و محتوی کسب در نزد اشعری
خواننده امروزی، اگر خلق را تاثیر همه نیروهای طبیعی دخیل تلقی کند، معنای «خلق از جانب خدا و کسب از جانب انسان» را بهتر خواهد دریافت. این معنای «خلق از جانب خدا و کسب از جانب انسان» را بهتر خواهد دریافت. این نیروها شامل قوای جسمانی عامل عمل، به عنوان واحدی وجودی که فرمانبردار قوانین فیزیکی و شیمیایی است، نیز هتند. بدین سان، پرتاب کردن تیر، تضمنا مسبوق است به توانایی تیرانداز در ایستادن یا زانو زدن و خم کردن بازو، و همچنین رفتار طبیعی موادی که کمان از آنها ساخته شده و هوا و چیزی که آماج تیر است. گرانش (نیروی نقل) و نور نیز در اینجا نقشی دارند. به دیده مسلمانان، جمله اینها در قلمرو خداوند، یعنی آفریگار، است؛ سهم انسان در عمل، یا «کسب» عمل به وسیله او، چیزی است که صرف نظر از اینها باقی می ماند. حتی از نظرگاه علمی جدید، انسان هیچیک از اشیاء یا نیروهای دخیل را نمی سازد یا به وجود نمی آورد، چیزهایی از این قبیل، به این عنوان که به عمل خود انسان تعلق ندارند، کنار گذاشته شوند، آنچه باقی می ماند یعنی تصمیم باطنی بس اندک خواهد بود.
د. نسبت اراده خداوند و انسان در انجام عمل انسان
در زمان اشعری، میدان بحث گسترش یافته بود، و یکی از مسائلی که اکنون مورد بحث متکلمین بود، مسئله قدرت یا کفایت انسان بود در اجرای اعمال خود. برخی به قدرت جسمانی می اندیشیدند؛ لیکن اغلب فکر می کردند که مسئله حساس مربوط است به اراده- یعنی قدرت ایجاد سلسله ای از رویدادهای طبیعی.
معتزله قائل بودند که قدرت اراده برای انجام یک عمل باید آن گونه باشد که آدمی قادر به انجام دادن یا ندادن آن عمل باشد یعنی قدرت اطاعت یا عدم اطاعت از حکمی و همچنین این قدرت باید در لحظه پیش از عمل موجود باشد. اشعری منکر این معنی بود و به سود شق دیگری احتجاج می کرد، و آن اینکه قدرت عمل فقط همان قدرت انجام دادن کای است نه انجام ندادن آن، و این قدرت فقط در وقت عمل وجود دارد نه قبل یا بعد از آن؛ ضمنا این قدرت، آفریده خداست. این امر به انسان میدان عمل محدودی می دهد. بدشواری می توان گفت که انسان ایجاد کننده عمل است، سهم وی بیش از این نیست که آنچه خدا از طریق او نجام می دهد، «به عنوان فعل خود قبول کند». چندان مایه تعجب نیست که حتی منتقدان سنی مذهب اشعری، مانند ماتریدیان، این اصل اعقادی را «جبر» خوانده اند. با یان همه، تلقی اشعری این بود که این اصل برای اسنان آن ندازه مسئولیت قایل است که کیفر یا پاداش او در روز جزا عادلانه باشد و وی مانند همه کسانی که «تولد دوبارهب یافته اند، بیشتر به آنچه در باطن او عمل شده می اندیشد و بر این فعالیت خود منزلت کمتری قائل است. آیین فکری اشعری، هرقدر هم درنگاه اول عجیب به نظر آید، از استنباط پولسی (منسوب به پولس رسول) چندان دور نیست که می گفت: «رستگاری خود را با ترس و لرز جستجو کنید؛ چه خداست که لطف و رضای خود هم اراده و هم قدرت انجام افعال را در شما پدید می آورد». (رساله به فیلیپیان، 2-12)، یعنی خدا هم اراده و هم انجام آنچه را که بر وفق مشیت اوست به وقوع می رساند.
هـ. شر و نسبت آن با اراده خداوند و انسان
اشعری در درجه اول ذیعلاقه است که به قدرت مطلقه خداون خدشه ای وارد نشود. در نظر او این قدرت هم اکنون فعلیت دارد و بکلی غیر از مفهوم کهنی است که در نزد اعراب وجود داشته و در اسلام نیز جیی پیدا کرده است، دایر بر اینکه در گذشته دور، زندگی انسانها مقدر و معین شده است. در جوبهایی که اشعری به مشکلات راجع به خلق شر از جانب خدا می دهد، نوعی ژرف نگری به کار رفته است. از آنجا که خدا قادر مطلق است، ناگزیر خالق شرور نیز هست؛ لیکن اشعری بر این معنی تاکید دارد که رابطه آفرینشی آنچنان نیست که شر به همان اعتبار به خدا نسبت داده شود که به شخصی بدکار نسبت داده می شود. بلکه این رابطه شبیه آفرینش حرکت است از جانب خدا در یکی از آفریدگانش؛ خدا به علت آفرینش این حرکت، متحرک وصف نمی شود. اشعری همچنین شواهدی اقامه می کند که در آنها عمل ارادی یک انسان چه بسا در پدید آوردن علم شر یا موقعیت شری سهیم باشد و با این همه خود آن انسان به هیچ وجه بدکار نباشد. مثلا در قصه قرآنی یوسف، وی هنگامی که مکررا به اغواگری های همسر ارباب خود عزیز مصر جواب رد داد و آن زن وی را به زندان تهدید کرد، فریاد برآورد: «خدایا، زندان را از آنچه مرا به سوی آن می خوانند خوشتر دارم.» یوسف که بدین سان در تلاش بود که خدمت خدای کند و از گناه بپرهیزد، به اعتباری حبس خود را خواست؛ و این حبس ظالمانه و لذا شر بود. بدین قرار شرایطی را پدید آورد که شر بود، و با این همه وی به خاطر آن، به هیچ وجه گناهکار نبود. نتیجه گیری واقع گرایانه این است که رابطه اراده های انسانی را نمی توان به قیاس با خواهش های جسمانی و مادی درک کرد. البته اشعری آن را بدین سان به عبارت در نمی آورد ولی به این استنتاج خرسند است که برای خدا میسر است شر را بیافریند یا امری غیرعاقلانه را اراده کند بی آنکه خود بدکار یا نادان باشد.
چنین اند برخی از موضع گیری ها و احتجاجات اشعری. کار او شاخص پسرفت نخستین موج هلنیسم (یونان گرایی) است. دسته کوچکی از مسلمانان با فرهنگ تر، با ولع تمام به اندیشه یونانی متمسک شده بودند. برخی از آنان، بوپژه کسانی که دشمن تسنن نوظهور بودند، یکسره به هدایت عقل، آنچنانکه در فلسفه یوانان از آن اراده می شد، تسلیم گشتند، و برای دین اسلام فقط حرمت ظاهری قائل گردیدند. کوشش معتزله و دیگران، برای عملی ساختن آمیزه ای از اصول اعتقادی اسلام و سنت عقلانی یونان، حائز اهمیت بیشتری بود هرچند ممکن است نخستین کسانی که در این زمینه شور و شوق فراوان داشتند، در برابر بینش یونانی بیش از اندازه انعطاف نشان داده باشند، بی گمان سطح حیات عقلانی را در میان مسلمانان ارتقا دادند. خدمت مهم اشعری یافتن راهی برای جذب عناصر اصلی تفکر یونانی بود بی آنکه بر سر هیچ یک از تعالیم اساسی مذهب تسنن سازش کند. بدین سان، اسلام، نخستین موج هلنیسم (یونان گرایی) را از سر گذارند، در حالی که هرچند از بعضی جهات تغییر یافته بود هویت خود را از دست نداده بود. آیا این تغییرات سطحی بودند یا مآلا در پایه ها و شالوده های دین نفوذ و تاثیر کردند؟ این پرسش شاید پاسخ گفتنی نباشد، لیکن ارزش آن را دارد که در مد نظر گرفته شود.
Sources :
منتگمری وات- فلسفه کلامی اسلامی- ترجمه ابوالفضل عزتی عملی و فرهنگی- صفحه 102-97