صفات خدا و تثلیث از دیدگاه متکلمین و فلاسفه یهود (در باب احوال و کلیات)
دیدگاه هاى ابن میمون در باب احوال و کلیات
ابن میمون بارها از اعتقاد به صفات واقعى انتقاد کرده است. از مجموع انتقادات او مى توان دو انتقاد ویژه و شاخص را در این جا بازگو کرد. او در یک جا مى گوید: «کسى که معتقد است که خدا واحد است و صفات بسیارى دارد، چنین فردى در لفظ مى گوید که خدا واحد است اما در اندیشه اش خدا را متعدد مى داند، و این به سخن مسیحیان مى ماند که مى گویند خدا واحد است، اما در عین حال سه تاست و آن سه واحدند.» انتقادى که در این جا بر اعتقاد به صفات و اعتقاد به تثلیث وارد است، چنان که در جاى دیگر سعى کرده ام روشن نمایم، شرک آمیز بودن این اعتقادات نیست، بلکه این است که آنها نوعى تفرقه و تمایز را در خدا وارد مى سازند که منطقا با مفهوم توحید و وحدت خدا، به معناى بساطت مطلق او، در تناقض است. او در جاى دیگر، هنگامى که سعى مى کند تا چیستى خطاى اعتقاد به صفات را دقیقا بیان کند، مى گوید کسى که در مورد خدا به صفات واقعى اعتقاد دارد «مشرک» نیست؛ زیرا به تعبیر او مشرک کسى است که آنچه در مورد حقیقت یک ذات صدق مى کند برمى گیرد و در مورد حقیقت ذات دیگرى نیز صادق مى داند، «اما صفات، بنا به رأى کسانى که بدان معتقدند، ذات خدا نیستند بلکه امورى زائد بر ذات او مى باشند»، یعنى آنها صفات را خدا نمى دانند. وى سپس مى گوید که خطاى واقعى اعتقاد به صفات این است که «کسى که خدارا داراى صفات واقعى مى داند. نادانسته اعتقاد خود را به وجود خدا نفى مى کند.» از مطالب بعدى او بر مى آید که منظورش آن است که اعتقاد به وجود صفات واقعى در خدا، موجب تناقض است، زیرا با وحدانیت خدا به معناى بساطت مطلق او در تناقض است و لذا کسى که به توحید اعتقاد دارد اگر به صفات واقعى براى خدا قائل باشد به این مى ماند که بگوید خدا هم واحد است و هم واحد نیست. بارى، بنا به دیدگاهى که ابن میمون در جایى دیگر بیان مى کند، امر ممتنع (هرچیزى که موجب تناقض است) عبارت است از امر محالى که وجود ندارد. در نتیجه، اگر خدا را دارنده صفات تصور کنیم، مساوى است با تصور امر محالى که اصلا وجود ندارد. در سخنان ابن میمون عبارات متعددى هست که اشاره به نظریه احوال دارد، یا دست کم مى توان چنین استنباط کرد. اما این که آن عبارات دربردارنده چه مطالبى راجع به دیدگاه ابن میمون در باب احوال است، مسئله اى است که نیازمند بحث است.او در عبارتى مى گوید: «باید دانست که خدا به هیچ وجه و در هیچ حال هیچ صفت ذاتى ندارد». لفظ حال در زمان ابن میمون، هنگامى که در بحث از مسئله صفات به کار مى رفت، عموما به معناى اصطلاحى حال mode به کار مى رفت که از نظریه احوال ابوهاشم گرفته شده بود اما این واژه هنوز معانى متعدد غیر اصطلاحى خود را نیز حفظ کرده بود، نظیر «شرایط»، «وضعیت»، «حالت» و نظایر آن. به همین ترتیب، لفظ وجه به معانى غیراصطلاحى بسیارى به کار مى رفت، نظیر «حیث»، «روش»، «طریق» و نظایر آن، اما این لفظ گاهى معادل حال در معناى اصطلاحى آن به کار مى رفت. نظریه احوال در ابتدا نظریه اى بود درباره محمول ها و کلیات، و هنگامى که در مورد الفاظى که بر خدا حمل مى شوند به کار رفت، به صورت نظریه اى درآمد که اعتقاد راست کیشان به صفات و انکار صفات از سوى معتزلیان را همزمان رد مى کرد. اما به مرور زمان پاره اى از صفاتیه راست کیش، احوال به معناى محمول هاى الهى را با عقیده خودشان به صفات هماهنگ کردند.پس با توجه به این که در زمان ابن میمون برخى از اهل سنت، احوال را قبلا با اعتقادشان به صفات هماهنگ ساخته بودند، زمانى که ابن میمون در همین زمینه مى گوید که «خدا به هیچ وجه و در هیچ حال واجد هیچ صفت ذاتى نیست»، این پرسش مطرح مى شود که آیا نفى صفات از سوى او شامل نفى احوال نیز مى شود یا نه: در مورد اول، او عبارت «به هیچ وجه و در هیچ حال» را مخصوصا براى تأکید بر اندراج احوال در صفاتى که نفى مى کند به کار مى برد؛ در مورد اخیر، او آن عبارت را صرفا براى تأکید بر این نکته به کار مى برد که صفات را، صرف نظر ازاین که معنى واقعى شان ممکن است به واسطه استفاده از نوعى قالب اعتقادى مبهم و دوپهلو تغییر یابد، باید انکار کرد.همین مسئله اى که درباره نگرش ابن میمون نسبت به احوال مطرح است، در مورد عبارت دیگرى از او نیز مطرح است. آن عبارت بدین صورت است: «بعضى از صاحب نظران به جایى رسیدند که گفتند صفات خدا نه ذات اوست و نه امورى زائد بر ذات او.». این نوع قالب اعتقادى، گرچه با نام ابوهاشم و نظریه احوال او قرین است، خیلى پیش از او سلیمان ابن جریر و پیروانش و سپس ابن کلاب و پیروانش آن را به معناى تصدیق صفات به کار بردند. بعدا کسانى در میان اشاعره این قالب اعتقادى را به معناى تصدیق صفات و برخى دیگر به معناى تصدیق احوال به کار بردند. بنابراین، در مورد این که ابن میمون در اینجا این نوع عبارت را به «بعضى افراد صاحب نظر» نسبت مى دهد، پرسش زیر مطرح مى شود: آیا او این نوع قالب را فقط به عنوان تعبیرى از اعتقاد به صفات به کار مى برد یا به عنوان تعبیرى از اعتقاد به احوال؟ ابن میمون در ادامه رد این قالب اعتقادى مى گوید: «و این مانند سخن کسانى است که مى گویند احوال،یعنى معانى کلیه، نه موجودند و نه معدوم و نیز شبیه این گفته برخى دیگر است که جوهر فرد، یعنى اتم، در مکان نیست اما تحیز دارد (فضا را اشغال مى کند) و انسان به هیچ وجه داراى فعل نیست بلکه داراى اکتساب است. همه اینها اقاویلى است که بر زبان رانده مى شوند، لذا فقط موجود در الفاظند نه در اذهان و خارج از ذهن وجودى ندارند.». در نگاه نخست چنین مى نماید که هنگامى که ابن میمون مى گوید عبارتى قالبى که او قبلا به «پاره اى افراد صاحب نظر» نسبت داده شبیه «قول برخى دیگر» درباره «احوال» است، منظور او از «پاره اى افراد صاحب نظر»، معتقدان به نظریه احوال نبوده است. اما هنگامى که درست پس از ذکر لفظ «احوال» توضیح مى دهد که منظور او از احوال، «همان معانى کلیه» است، به روشنى مرادش این است که وى از تمایز بین احوال به عنوان نظریه اى در باب محمول ها و کلى ها، و احوال به عنوان نظریه اى در باب صفات الاهى آگاه بود و لذا آن «پاره اى از صاحب نظران» ممکن است درست همان افرادى باشند که صفات را با احوال هماهنگ و همسان مى کردند.
علت خرده گیرى و مخالفت او با نظریه احوال
اما در این صورت پرسش دیگرى در ارتباط با این خرده گیرى و مخالفت وجود دارد. چرا ابن میمون باید بر این قالب اعتقادى، که احوال به معناى کلى ها نه موجودند و نه معدوم، خرده بگیرد؟ نظر کسانى که کلى ها را احوال مى دانستند، آن بود که کلى ها وجودى مفهومى دارند و وجود مفهومى نوعى از وجود است که حد واسط بین وجود اشیاء و عدم الفاظ است، و چون کلى ها حد واسط بین وجود و عدم اند، اگر در موردشان بگوییم که نه موجودند و نه معدوم، نقض قانون طرد شق ثالث نیست. اما خود ابن میمون تصدیق مى کند که کلیات، ضمن این که موجوداتى خارج از ذهن نیستند، «معانى ذهنى اند.» علاوه بر آن، از عقیده او مبنى بر این که تعریف مستلزم آن است که معرف، مرکب از جنس و فصل باشد که علل معرفند، این مطلب استنباط مى شود که کلیات، که وى آنها را «معانى ذهنى» مى داند، داراى نوعى از وجودند. تصور مى کنم که نوع وجودى که به نظر او کلیات دارند، شبیه چیزى است که ابن سینا در نظریه سه مرحله اى وجود کلیات به آنها نسبت مى دهد، یعنى وجود قبل از کثرت، در کثرت و پس از کثرت، که قابل ردیابى تا آمونیوس هرمیا است. حال، بنابراین نظریه، مى توان گفت که کلیات در مرحله پس از کثرتشان، یعنى مرحله اى که در ذهن انسان به وجود مى آیند، وجودى مفهومى دارند شبیه وجودى که مسلمانان طرفدار نظریه احوال به آنها نسبت مى دهند؛ از این رو مى توان آنها را امورى دانست که نه شبیه اشیاء خارج از ذهن موجودند و نه شبیه الفاظ صرف معدومند. با این وصف، وقتى که این قالب اعتقادى را که کلیات نه موجودند و نه معدوم، مى توان به نحوى تفسیر کرد که نقض قانون طرد شق ثالث نباشد.
خرده گیری بر قالب اعتقادى احوال گرایانه کلیات
ابن میمون در آن قالب اعتقادى مى گوید که وى گرچه مایل نبود با این عقیده مخالفت کند که آن قالب اعتقادى را مى توان طورى تفسیر کرد که ناقض قانون طرد شق ثالث نباشد، اما ایراد او مبتنى بر این است که آن قالب به لحاظ صورت، یعنى به لحاظ بیانى، ناقض آن قانون است. از نظر او، یک قالب اعتقادى براى این که درست و صادق باشد باید هم از حیث صورت و هم از حیث ماده منطقا معتبر باشد. وى در ادامه توضیح مى دهد که مقصود او از چنان قالب منطقا معتبرى، قالبى است که با آنچه ارسطو «قول جازم» مى نامد مطابقت کند. مقصود ارسطو از قول جازم قضیه اى است که قابل صدق و کذب باشد و به نظر او صادق بودن یا کاذب بودن قضیه به مطابقت یا عدم مطابقت آن با چیزى بیرون از ذهن منوط است. ابن میمون با توجه به برداشت و تعریفى که از قاعده یا همان قالب اعتقادى درست و مقومات آن دارد، چهار قالب اعتقادى مورد بحث را نامعتبر دانسته، رد مى کند. این عبارت که «اتم در مکان نیست اما فضا را اشغال مى کند»، ممکن است در شکل ظاهرى خود یک قضیه منطقى معتبر باشد، زیرا از حیث ظاهرى چنین مى نماید که محمول جزء اول قضیه که سلبى است همان محمول ایجابى جزء دوم نیست. اما این قضیه به لحاظ معنایى، موجب تناقض است; زیرا از آنجا که «مکان» از حیث تعریف چیزى است که جسم ممتدى آن را اشغال مى کند، عبارت جزء نخست قضیه، یعنى این عبارت که «اتم در مکان نیست»، مستلزم آن است که اتم جسم ممتد نباشد، اما از آنجا که تنها کسانى که به جسم ممتد بودن اتم معتقدند مى گویند که اتم فضا را اشغال مى کند، عبارت جزء دوم قضیه، یعنى این عبارت که اتم «فضا را اشغال مى کند»، مستلزم آن است که اتم جسم ممتد باشد. همین طور، این قالب اعتقادى که «انسان داراى فعل نیست بلکه داراى اکتساب است»، ممکن است قضیه اى باشد که به لحاظ صورى داراى ساختار منطقى مناسبى باشد; با این حال به لحاظ معنایى موجب تناقض است، زیرا خود «اکتساب» که در جزء دوم آن قضیه تصدیق شده، نوعى «فعل» است و لذا نقیض نفى «فعل» در جزء نخست آن است.
قالب اعتقادى برخى صفاتیه
اما راجع به قالب اعتقادى که ابن میمون از برخى صفاتیه نقل کرد، مى توان گفت که او مى دانست که ابن کلاب و اخلاف او آن قالب را به نحوى به کار برده اند که مراد آنها از نفى این که صفات «عین ذات خدا» هستند، نفى این دیدگاه معتزله بود که صفات خدا «عین ذات او» هستند، و نیز مراد آنها از نفى این که صفات «زائد بر ذات خدا» هستند، نفى این دیدگاه زراریه و کرامیه بوده که صفات، حادث اند و لذا «زائد بر ذات خدا» مى باشند از این رو این قالب اعتقادى به لحاظ معنایى ناقض قانون طرد شق ثالث نیست، اما از حیث صورى ناقض آن قانون است، زیرا هم «عین ذات» بودن صفات را نفى مى کند و هم «زائد بر ذات» بودن آنها را، به این معنا که صفات نه عین ذات خدا هستند و نه غیر از ذات او. همین طور مى توان گفت که او مى دانست که طرفداران نظریه احوال هنگامى که مى گویند کلیات «موجود» نیستند، منظورشان این است که کلیات اشیاء واقعى داراى وجود خارجى نیستند، و زمانى که «معدوم» بودن کلیات را نفى مى کنند منظورشان این است که آنها شبیه الفاظ صرف معدوم نیستند. از این رو آن قالب اعتقادى ناقض قانون طرد شق ثالث نیست با این حال، از حیث صورى ناقض آن قانون است. به نظر ابن میمون، قاعده درست در مورد کلیات مفهومى آن است که بگوییم که «هیچ نوعى وجود خارجى ندارد، بلکه نوع و دیگر کلیات معانى ذهنى مى باشند.» بدین ترتیب، قالب اعتقادى درست این است که «کلیات در خارج از ذهن معدومند اما در ذهن موجودند». با توجه به استفاده ابن میمون از واژه اقاویل در عبارت آغازین خود، یعنى این عبارت که «اینها همه اقاویل هستند»، معلوم مى شود که انتقاد او صرفا متوجه قالب به کار رفته در آن چهار نظریه اى است که وى ذکر مى کند نه خود آن نظریه ها. واژه اقاویل جمع قول است، که در ترجمه عربى کتاب عبارت ارسطو برگردان لفظ یونانى لوگوس در عبارت فوق الذکر است. ارسطو در عبارتى، با تبیین معناى عام اصطلاح «قول» (لوگوس)، که متعاقبا در مورد آن مى گوید که ممکن است یا خبرى باشد، که حاوى حکمى صدق و کذب بردار است، یا انشایى باشد که حاوى حکمى صدق و کذب بردار نیست، مى گوید که «یک لفظ»، نظیر لفظ «انسان»، که بخشى از یک جمله است، هیچ گاه متضمن «ایجاب یا سلب» نیست، یعنى هیچ گاه متضمن حکمى صدق یا کذب بردار نیست. از این رو، معناى عبارت آغازین ابن میمون این است که همه این عبارت هاى قالبى همان چیزى هستند که ارسطو آنها را جملات انشایى مى داند، زیرا، همان گونه که وى در ادامه تبیین خود مى گوید، «آنها صرفا گفته مى شوند و درنتیجه تنها در الفاظ موجودند، نه در احکام عقلى (اذهان). منظور او این است که آنها ترکیباتى از کلماتند که صرفا جملات انشایى پدید مى آورند و متضمن هیچ گونه صدق و کذبى نیستند. او سپس مى افزاید: «این جملات، وجودى خارج از ذهن ندارند.» منظور او این است که این عبارت هاى قالبى، بیش از آن که صرفا جملاتى باشند که حاوى احکامى صدق و کذب بردار نباشند، شبیه واژه هایى اند که، به گفته ارسطو، هیچ گاه متضمن صدق و کذب نیستند، زیرا هیچ گاه چیزى خارج از ذهن نمى تواند وجود داشته باشد که با این قالب ها مطابقت داشته باشد.
بیان دو مطلب
او در نهایت سعى مى کند که به طور مشخص توضیح دهد که چه ایرادهایى بر آن چهار قالب اعتقادى که ذکر مى کند وارد است. از این رو به بیان دو مطلب مى پردازد. اول، مى گوید که هر کسى که این قالب ها را به کار مى برد «سعى دارد چیزى را موجود سازد که موجود نیست.» او بدین وسیله از چهار قالب اعتقادى که خود نقل مى کند به دو مورد اشاره دارد، یعنى دو عبارتى که مورد استفاده برخى اتمیست ها (قائلین به جزء لا یتجزى) و طرفداران نظریه کسب است، هر دو عبارت از حیث معنایى موجب تناقض اند. قانون تناقض، آن گونه که ارسطو از زبان هراکلیتوس نقل مى کند به این صورت است: «غیر ممکن است که بتوان فرض کرد که چیز واحدى هم موجود باشد، هم موجود نباشد.» دوم، او باز مى گوید هر کسى که این عبارت هاى قالبى را به کار مى برد، «سعى مى کند ... واسطه اى بین نقیضین که هیچ واسطه اى میانشان نیست، ایجاد کند»؛ یعنى ناقض قانون طرد شق ثالث مى باشند.
انتقاد به دو قالب اعتقادى دیگر
خود ابن میمون در اینجا اشاره مى کند که این انتقاد به دو قالب اعتقادى دیگر از چهار عبارت منقول از سوى او معطوف است; یعنى دو عبارتى که پاره اى از صفاتیه و نیز طرفداران نظریه احوال در تلقى خود از کلیات به کار مى برند، زیرا او در ادامه این انتقاد مى گوید که هیچ واسطه اى میان دو نقیض «موجود» و «ناموجود» و میان دو نقیض «عینیت» و «غیریت» نیست; یعنى این دو جفت نقیض به ترتیب در قالب اعتقادى طرفداران نظریه احوال در تلقى شان از کلیات و در قالب اعتقادى پاره اى از صفاتیه نفى شدند. سخن دقیق ابن میمون مبنى بر این که نقیضینى که استفاده کنندگان از این عبارت ها سعى دارند تا میان آنها واسطه هایى ایجاد کنند، همان نقیضینى اند «که میان آنها هیچ واسطه اى وجود ندارد»، منعکس کننده سخن ارسطو است که مى گوید راجع به دو امر متقابل که «متضادند» باید گفت که پاره اى واسطه دارند و پاره اى دیگر هیچ واسطه اى ندارند، و آن متقابلانى که هیچ واسطه اى ندارند، «چنان اند که موضوعى که اینها طبیعتا در آن وجود داشته یا بر آن حمل مى شوند، بالضروره باید یکى از آن دو ضد را در بر داشته باشد»؛ در نتیجه نمى توان گفت که آن موضوع حاوى هیچ یک از آنها نیست.حاصل بحث این است که ابن میمون در خصوص احوال به معناى کلیات، با طرفداران نظریه احوال هم عقیده است که احوال وجودى مفهومى دارند که نه موجودند شبیه اشیاء و نه معدومند شبیه الفاظ، اما او با آنها درباره اعتبار و جواز منطقى استفاده از قالب اعتقادى شان مخالفت مى کند. ابن میمون در خصوص استفاده از احوال به عنوان تفسیرى از محمول هاى الهى، در بحث از صفات الهى این مطلب را روشن ساخته که نمى توان هر لفظى را که به خدا نسبت داده مى شود یک کلى دانست و لذا هیچ لفظ محمول بر خدا را نمى توان حال دانست. در نتیجه، او راجع به محمول هاى الاهى نه تنها با طرفداران نظریه احوال در استفاده از قالب اعتقادى خود بلکه با آنها در این که محمول هاى الاهى را به احوال تفسیر مى کنند، نیز مخالفت مى کند.
عبارت مبهم
او مسلما الفاظ حال و وجه را در نخستین عبارت به معناى اصطلاحى «وجه» به کار مى برد، و همین طور آن «پاره اى از صاحب نظران» که وى این قالب اعتقادى را که «صفات خدا نه ذات او هستند و نه زائد بر ذات او» به آنها نسبت مى دهد، هم شامل کسانى مى شود که از این عبارت به معناى صفات استفاده مى کنند و هم کسانى که از آن به معناى احوال استفاده مى کنند; زیرا به نظر او نباید احوال را که تفسیرى از محمول هاى الاهى است، از صفات متمایز کرد; از نظر او احوال به اندازه صفات با مفهوم بساطت مطلق خدا ناسازگارند.نتیجه اى که در تفسیر خود از آن دو عبارت مبهم بدان دست یافته ایم، مى تواند عبارت مبهم سومى را نیز در موره نبوکیم (دلالة الحائرین) روشن سازد. ابن میمون در آن عبارت، که مخاطبش معتقدان به صفات است، مى گوید: «پاره اى از آنان به روشنى نظر خود را در مورد وجود صفات بیان مى کنند و آنها را امورى زائد بر ذات به شمار مى آورند.» این سخن آشکارا به آن اشعرى هایى اشاره دارد که آموزه صفات را طورى صورت بندى و تنسیق مى کنند که حاوى عبارت «زائد بر ذات» است. ابن میمون سپس در ادامه مى گوید که: «برخى دیگر از آنها بر این امر تصریح نمى کنند اما کاملا واضح است که چنان اعتقادى دارند، ولو این که نظر خود را به روشنى بیان نمى کنند; همچون سخن بعضى از آنها که مى گویند خداوند لذاته قادر است، لذاته عالم است، لذاته حى است، لذاته مرید است.» اما عبارت «لذاته» که در وصف الفاظ حمل شده بر خدا به کار مى رود، به معانى گوناگونى به کار رفته است. به نظر اشعرى، ابن کلاب این قالب اعتقادى را که «نام ها و صفات خدا لذاته اند»، به همراه قالب اعتقادى خود که «آنها نه خدا هستند و نه غیر از خدا» به عنوان تعبیرى از باور خود به کار مى برد که «آنها قائم به خدا هستند»، که منظور او، چنان که خود در جاى دیگرى حتى واضح تر بیان مى کند، این است که خدا داراى صفات واقعى است. به نظر شهرستانى، جبائى عبارت «لذاته» را به معناى نفى صفات، و ابوهاشم به معناى تصدیق احوال به کار مى برد. از سیاق آن عبارت، که مستقیما به صفات مى پردازد، معلوم نمى شود که آیا «برخى دیگر از آنها» که تعبیر «لذاته» را به کار مى برند، صرفا شامل صفاتیه مى شود یا طرفداران نظریه احوال را نیز در بر مى گیرد. اما با توجه به آن نتیجه گیرى، که ابن میمون با احوال به اندازه صفات مخالفت مى ورزید، کاملا معلوم است که «برخى از آنان» شامل طرفداران نظریه احوال نیز مى شود. اما اگرچه ابن میمون در این عبارت استفاده از تعبیر «لذاته» را صرفا با توجه به کاربرد آن به عنوان تأییدى بر صفات یا احوال رد مى کند، از عبارات دیگر، چنان که در جاى دیگر نشان داده ام چنین بر مى آید که آن را حتى به معناى نفى مطلق صفات به کار نمى برد، و یکى از دلایل عدم استفاده او از آن این است که دیگران از آن به معناى تصدیق صفات یا احوال استفاده مى کنند. از نظر او، هر قالب اعتقادى که توصیفگر معناى الفاظ حمل شده بر خدا است، باید از هرگونه ابهام و دو پهلویى عارى باشد.
Sources :
هری اوسترین ولفسن- بازتاب های کلام اسلامی در فلسفه یهودی- ترجمه علی شهبازی- ناشر حوزه علمیه قم- مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب- 1387
هادی وکیلی- مجله قبسات- شماره 43- مقاله ابن میمون- از الهیات اسلامی تا الهیات یهودی
فردریک کاپلستون- دیباچه ای بر فلسفه قرون وسطی- ترجمه مسعود علیا- تهران- نشر ققنوس- 1383