ذومراتب بودن حقیقت انسان در حکمت متعالیه
ملاصدرا
به عقیده صدرالمتألهین در مقابل حکمای سلف، اقلیتی از حکیمان قرار دارند که وی از آنان با عبارت «راسخان در علم» یاد می کند. به نظر وی اینان کسانی هستند که توانسته اند حکمت نظری و استدلالی را با دریافتهای کشفی و ذوقی همراه سازند و برهان و عرفان را درهم آمیزند. در نزد این گروه نفس در همه احوال و مقامات خود ماهیت ثابتی ندارد، بلکه به موازات استکمال وجودی خود، ماهیات گوناگونی را می یابد و با آنکه وحدت شخصی و وجودی آن محفوظ است، مراتب وجودی مختلفی را سپری می کند. این مراتب و نشآت را می توان به سه عالم کلی تقسیم نمود:
1. مرحله قبل از تعلق به بدن و عالم طبیعت
2. مرحله طبیعت و تعلق به بدن
3. مرحله پس از عوالم طبیعت و مفارقت از بدن
نحوۀ تعلق نفوس به بدن
نفس در هر یک از این مراحل، وجودی خاص با احکام و آثاری ویژه دارد. البته تعدد این مراحل به معنای تباین کامل آنها نیست، بلکه میان آنها نوعی رابطه وجودی و علی و معلولی برقرار است زیرا تفاوت حقیقی علت و معلول، در کمال و نقص است؛ یعنی علت مرتبه قویتر وجود معلول و معلول مرتبه ضعیفتر وجود علت است. بنابراین نفوس در مرحله نخست و پیش از تعلق به ابدان در مرتبه علت وجودی خود در عالم مفارقات واجد یک وجود جمعی عقلانی هستند. این مدعای صدرا مبتنی بر یک اصل فلسفی است که بر اساس آن هر معلولی در مرتبه علت تامه خود حضور دارد، اما آنچه به عنوان نفس و جوهر تدبیر کننده بدن، منوط به حصول استعداد خاص در ماده بدن است، و وقتی شرایط مادی لازم فراهم گردید و بدن استعداد تامی برای پذیرش نفس یافت نفوس جزئی وارد عالم طبیعت می شوند و حدوث جسمانی می یابند که این مرحله دوم تحقق آن در عالم طبیعت است یعنی نفس ناطقه از عالم تجرد تنزل کرده و در قوس نزول خود به عالم طبیعت می رسد و سپس در پرتو اکتساب فضایل و کمالات نفسانی پس از استکمال، در قوس صعود به عالم عقلی راه می یابد و حتی بالاتر از عقل فعال رفته و با عقول عالیه متحد می گردد و این مرحله سوم وجود نفس انسانی است این نظریه صدرا نیز بر اساس مبانی و اصول فلسفی تشکیک در وجود و حرکت تکاملی و اشتدادی در جوهر و نیز اتحاد مبدأ و منتهاست، تفاوت مرحله اول و سوم در این است که نفوس در مرحله نخست وجودی جمعی و کلی دارند ولی در مرحله سوم کثرت نفوس انسانی کمال یافته محفوظ است.
جسمانیه‌الحدوث و التصرف و روحانیه البقاء نفس انسانی
نفس انسانی نیز مانند سایر حیوانات و نباتات با زوال بدن زایل و فاسد شود بنابراین نفس انسانی دارای دو جنبه کاملا متفاوت از یکدیگر است: از حیث ماده و رابطه اش با عالم طبیعت و تعلق به بدن و تصرف در آن جوهری جسمانی و موجودی ناقص، محدود و نیازمند است و از آن جهت که پس از طی مراحل استکمالی به مرتبه ادراک کلیات و معقولات راه می یابد و ذات خویش و علت خویش را تعقل می کند، جوهری مجرد و موجودی کامل و غنی است. پس حق این است که نفس انسانی جسمانیه الحدوث و التصرف و روحانیه البقاء و التعقل است بنابراین تصرفش در اجسام و تعقل ذات خویش و ذات جاعلش روحانی است برخلاف عقول مفارقه که همگی روحانیه الذات و الفعل هستند و طبایع جملگی جسمانیه الذات و الفعلند و هر یک از آن جواهر برخلاف نفس انسانی مقامی معلوم و شأنی ثابت و غیر متحول دارند اما نفس ناطقه آدمی هم در نشئه عقلانی قبل از عالم طبیعت حضور دارد و هم در نشئه طبیعی و در قوس صعود خویش بار دیگر به نشئه عقلانی باز می گردد. همچنین برخلاف عقول مفارقه و طبایع، مستقیما بنابر سبیل انفعال و استکمال عامل تحریک و ادراکات جزئی است به گونه‌ای که از عالم ماده تأثیر می پذیرد و در خلال افعال ادراکی و تحریکی خویش، استکمال می یابد تا به افق ملأ أعلی و ملائکه علویین می رسد و این أعلی مرتبه انسان و محل اتصال دو قوس نزول و صعود دایره هستی، و اتصال اول به آخر و آخر به اول است که خاص انسان می باشد. از اینرو حقیقت انسان مشتمل بر جمیع عوالم وجودی و طبقات موجودات است.
حقیقت سیال انسان
ملاصدرا عدم توجه به این حقیقت مهم و آشکار را ناشی از غفلت زدگی و بی توجهی مردم می شمارد و می گوید: «باطن انسان (یعنی ذات و حقیقت او) هر لحظه از نوعی به نوعی دیگر انتقال می یابد ولی اکثر مردم از درک و فهم این نکته یا عاجزند و یا در ورطه غفلت و بیخبری افتاده اند مگر آنانکه خداوند متعال حجاب غفلت را از دیدگانشان در این دنیا برداشته است، چنانکه آیه شریفه «بل هم فی لبس من خلق جدید؛ بلكه آنها از خلق جديد در شبهه اند.» (ق/ 15) حکایت از آن دارد. حتی افرادی چون ابوعلی سینا و فلاسفه‌ای که در رتبه و درجه او قرار دارند، همانگونه که معروف است شاگرد وی بهمنیار در مناظره‌ای علمی از امکان و جواز تبدل ذات و حقیقت پرسید و شیخ الرئیس آن را نفی کرد و حال آنکه در این مسئله حق با شاگرد است زیرا نفس به اعتبار تعلقش به دو طرف متخالف عقل و طبیعت، دو جهت متخالف با یکدیگر دارد، یکی جهت بقا و ثبوت و دیگری جهت تجدد و سیلان.
هرکس به وجدان خویش مراجعه کند خواهد یافت که هویت او در حال حاضر غیر از هویت او در آن گذشته و آن آینده است و خواهد دانست که این اختلاف و تفاوت صرفا به دلیل اختلاف عوارض نیست بلکه ناشی از تفاوت و اختلاف اطوار و مراتب ذات واحد است، درست مانند درجات متفاوت افعال حق تعالی که با آیات شریفه «کل یوم هو فی شأن؛ هر زمان او در كارى است.» (الرحمن/ 29) و «سنفرغ لکم ایه الثقلان؛ اى جن و انس زودا كه به شما بپردازيم.» (الرحمن/ 31) به آن اشاره می کند و در قرآن کریم آیات زیادی دلالت بر این تطور و دگرگونی و تحولات وجودی جوهره و ذات انسان دارد از جمله: «یا ایها الانسان إنک کادح الی ربک کدحا فملاقیه؛ اى انسان حقا كه تو به سوى پروردگار خود به سختى در تلاشى و او را ملاقات خواهى كرد.» (انشقاق/ 6) و «و ینقلب الی أهله مسرورا؛ و شادمان به سوى كسانش باز گردد.» (انشقاق/ 9) و «انا الی ربنا منقلبون؛ما به سوى پروردگارمان بازخواهيم گشت.» (اعراف/ 125) و «ارجعی الی ربک؛ به سوى پروردگارت بازگرد.» (فجر/ 28) و «کلهم اتیه یوم القیامه فردا؛ و روز قيامت همه آنها تنها به سوى او خواهند آمد.» (مریم/ 95)
تفاوت ذاتی نفوس
صدرا حتی پا را فراتر نهاده کسانی را که این تفاوت ذاتی میان نفوس مختلف را قائل نیستند به سبک عقلی متهم می کند و با الهام و استنباط از آیات سوره بینه اعلام می دارد که بدون شک نفس بهترین خلایق و برگزیده‌ترین مردمان در حقیقت نوعی، همطراز بدترین خلایق و فرومایه‌ترین مردمان نمی باشد و نهایت سبک عقلی گوینده و بی ارزشی گفتار آن کسی است که گمان کرده نفس بهترین خلایق یعنی خاتم انبیا (ص)، با نفس ابوجهل در حقیقت نوعی انسانی همانند است و اختلاف میان آن دو به واسطه عوارض و حالاتی است که از تمام ماهیت نوعی، و اصل ذات و حقیقت آنها خارج است. و حال آنکه جوهر نفس نبی اکرم (ص) به حسب هویت تامه‌اش، أشرف و از جهت قوت و کمال، شدیدتر؛ و از حیث جوهر و ذات هویت نورانیتر و نیرومندتر از جواهر نفوس آدمی است چنانچه می فرماید: «لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل» و تأکیدا بیان می دارد که خداوند به کفر کسی که قائل به همانندی نفس نبی اکرم (ص) با دیگری نفوس بشری باشد حکم کرده می فرماید: «فقالوا أبشر یهدوننا فکفروا و تولوا؛گفتند آيا بشرى ما را هدايت مى كند پس كافر شدند و روى گردانيدند.» (تغابن/ 6) و نیز «فقالوا أبشرا منا واحدا نتبعه؛ گفتند آيا تنها بشرى از خودمان را پيروى كنيم.» (قمر/ 24) و آنجا که می فرماید: «قل إنما أنا بشر مثلکم؛ بگو من بشرى چون شمايم.» (فصلت/ 6) از جهت دنیا و نشئه ظاهری است.
سیلان انسان در مراتب وجود به نحو تشکیکی
بر این اساس صدرا «انسان» را حقیقت واحد ذومراتبی می داند که در ذات و گوهره خود دائما در تحول و سیلان است و به واسطه این حرکت می تواند از مرتبه طبیعت به تجرد مثالی (یا برزخی) و سپس به تجرد عقلی و در نهایت به مقام فوق تجرد یعنی مقام الهی که هیچ حد و محدودیت و ماهیتی ندارد نایل آید. وی با تفسیری مبتنی بر هستی شناسی عرفانی یک اصل کلی را بیان می دارد که موجودات متأصل دارای مراتب چهارگانه‌ای هستند که همان وجود طبیعی، نفسانی، عقلی و الهی هر موجود اصیل می باشد که بر اساس اصل تشکیک در وجود چنین تبیین می شود: هر مرتبه مافوق واجد کمالات مرتبه مادون به نحوه اعلی و اشد و مادون واجد کمالات مرتبه مافوق بنحوه أضعف و أنقص است، و هر مقدار که درجه وجود قویتر باشد رتبه آن بالاتر و وحدت آن نیز قویتر خواهد بود و در نتیجه احاطه شدیدتری نسبت به ماقبل خود خواهد داشت و بدین ترتیب وجود جمعیش شدیدتر و نورانیتش آشکارتر و آثار وجودیش بیشتر خواهد بود تا برسد به مقامی که تمام نقایص حتی امکان نیز از او زایل شود، یعنی برسد به وجود الهی که همان مقام واحدیت است و در این مقام است که کثرتها به وحدت می گرایند و همه به یک وجود موجودند و به یک علم معلوم؛ و این سخن حضرت ختمی مرتبت (ص) که فرمود: «لی مع الله وقت. لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل» ناظر به همین معناست، چرا که آن نفوس کامله (معصومین) می توانند فانی در مقام واحدیت شوند.
تبیین مراتب سه گانه انسان بر اساس تأویل آیات قرآن
لازم به ذکر است که صدرالمتألهین در جاهای دیگر اسفار و سایر آثارش مراتب وجودی انسان را مانند عوالم و نشآت نظام هستی، سه مرتبه دانسته و معتقد است شخص انسان دارای مراتب متفاوت طبیعی، نفسانی و عقلانی است.
همین مراتب نیز به حسب فرض دارای مراتب نامتناهی است که آدمی از مراتب پایینتر و به ترتیب و تدریج راهی مراتب بالاتر و شریفتر می شود و تا همه مراحل طبیعی را طی نکند وارد مراحل مرتبه نفسانی و سپس عقلانی نمی شود. از این رو انسان از ابتدای کودکی تا عنفوان رشد خود انسان و بشری طبیعی است، و این انسان اول است و سپس به تدریج مراحل این وجود را طی می کند و صفا و لطافت می یابد که این آیات شریفه دلالت بر این روند تکاملی تدریجی دارد: «هل اتی علی الانسان حین من الدهر لم یکن شیئا مذکورا؛ آیا زمانى طولانى بر انسان گذشت که چیز قابل ذکرى نبود؟!» (انسان/ 1) چون از امر عدمی که همان قوه هیولانی است به وجود می آید.
«کنتم أمواتا فأحیاکم؛ در حالى که شما مردگان (و اجسام بى روحى) بودید، و او شما را زنده می کند.» (بقره/ 28) چون سپس جماد مرده‌ای می گردد. و بعد «والله انبتکم من الارض نباتا؛ و خداوند شما را همچون گیاهى از زمین رویانید.» (نوح/ 17) و سپس «فجعلناه سمیعا بصیرا؛ و او را مى آزماییم (بدین جهت) او را شنوا و بینا قرار دادیم!» (انسان/ 2) و پس از آن انسان بشری و دارای فکر به وجود می آید تا در کارها تصرف کند «إنا هدیناه السبیل إما شاکرا و إما کفورا؛ ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد (و پذیرا گردد) یا ناسپاس.» (انسان/ 3) و نیز «اکفرت بالذی خلقک من تراب ثم من نطفه ثم سواک رجلا؛ آیا به خدایى که تو را از خاک، و سپس از نطفه آفرید، و پس از آن تو را مرد کاملى قرار داد، کافر شدى؟!» (کهف/ 37) و بعد از آن انسان معنوی دارای نفس ناطقه «ثم أنشأناه خلقا اخر فتبارک الله أحسن الخالقین؛ سپس آن را آفرینش تازه اى دادیم پس بزرگ است خدایى که بهترین آفرینندگان است!» (مؤمنون/ 14) و در نهایت جوهری قدسی و روحی معنوی «فاذا سویته و نفخت فیه من روحی؛ هنگامى که آن را نظام بخشیدم و از روح خود در آن دمیدم.» (ص/ 72) تا هستی اخروی نفسانی برای او حاصل شود، در این مرتبه او انسانی نفسانی است و این انسان دوم است.
این انسان دارای اعضای نفسانی است که در وجود نفسانیش به مواضع پراکنده نیازی ندارد، برخلاف حواس انسان در مرتبه وجود طبیعی که پراکنده اند و به مواضع مختلف نیاز دارند، چنانچه موضع چشم غیر از موضع گوش و موضع چشایی غیر از موضع بویایی است و برخی تفرق بیشتر و تعلق شدیدتری به ماده دارند مانند لامسه، و به همین دلیل است که این قوه نخستین درجه حیوانیت است و هیچ حیوانی از آن خالی نیست.... و حال آنکه انسان در وجود نفسانی خود از جمعیت بیشتری برخوردار است، از اینرو همه حواس او حس واحد مشترکی است... سپس اگر این انسان به وجود عقلی منتقل شود و عقل بالفعل گردد، انسانی عقلی خواهد بود که دارای اعضای عقلی است و این انسان سوم است. البته اندکی از افراد مردم به این مرتبه از وجود نایل می شوند.
صدرا در اینجا توجه می دهد که این روند تکاملی و صعودی انسان در حرکت استکمالیش و به عبارت دیگر در قوس صعود می باشد و از آنجا که مراتب وجودی قوس صعود مطابق مراتب آن در قوس نزول است برای اثبات نظریه خویش به کلام ارسطو استشهاد می کند که در سیر نزولی انسان اول، انسان عقلی و بعد انسان نفسانی و سپس طبیعی است و این انسان است که در عالم جسمانی أسفل به سر می برد و چون مرتبه عقلی که وجود قویتر و شدیدتری است تمام کمالات و قوای مادون را به نحو أعلی و أشد دارد پس تمامی اعضا و قوای حسی موجود در انسان طبیعی نیز مراتب تنزل یافته اعضای عقلی است که در عالم أعلی و علم ازلی حقتعالی وجود دارد، چنانکه حدیث نبوی «إن هذه النار غسلت بسبعین ماء ثم أنزلت» اشاره دارد به اینکه این آتش از مراتب تنزل یافته آتش عقلی است. بنابرین اگر انسان در سیر صعودی و استکمالیش بتدریج از مرتبه و نشئه طبیعی و سپس برزخی (نفسانی) بگذرد و مرتبه وجود عقلی در او موجود شود و فعلیت یابد همه کمالات عالم شهادت را به نحو أعلی دریافت نموده و به واسطه حواس باطنی اخرویش شهود می نماید چون تمام کمالات عالم شهادت در عالم غیب برزخی و عقلی هست چنانکه حضرت رسول اکرم (ص) فرمود: «أبیت عند ربی یطعمنی و یسقینی» و «إنی لأجد نفس الرحمن من جانب الیمن» و «رویت لی الارض فأریت مشارقها و مغاربها» و «وضع الله بکتفی یده فأحس الجلد بردها بینی ثدی» و «أطت السماء حق لها أن تأط لیس فیها موضع قدم إلا و فیه ملک ساجد أوراکع» با اندک تأملی خواهیم یافت آنچه را تا کنون ملاصدرا بیان داشته ناظر به مراحل و مراتب سه گانه وجود طبیعی، وجود نفسانی و وجود عقلی است.
وجود الهی انسان در لسان قرآن
از این رو برای وجود الهی که مقام فوق تجرد است می توان به آیاتی که وی در اثبات تجرد نفس انسانی به کار برده تمسک جست خصوصا آیه شریفه «و کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات و الأرض و لیکون من الموقنین؛ و این چنین، ملکوت آسمانها و زمین (و حکومت مطلقه خداوند بر آنها) را به ابراهیم نشان دادیم (تا به آن استدلال کند،) و اهل یقین گردد. (انعام/ 75) زیرا قطعا منظور از رؤیت ابراهیم (ع) رؤیت شهودی و حضوری است. حال اگر «ملکوت» را صفت مالکیت حقه الهیه و تجلی حق تعالی به اسم «مالکیت» که مقام تجلیات اسمائی و صفاتی است، بدانیم؛ ارائه این مرتبه بر حضرت ابراهیم مستلزم این است که او از مرتبه و سنخیتی برخوردار باشد تا بتواند آن وجهه الهیه و ملکوتی حقه را مشاهده نماید. و این سنخیت محقق نمی شود مگر اینکه در ابراهیم (ع)، قوه الهیه‌ای که فوق تمام موجودات حتی مجردات است، وجود داشته باشد تا حضرت بتواند تجلی مالکیت حقه حق را حتی در مجردات رؤیت کند، و این فوق تجرد است. البته در اینصورت مرتبه حضرت ابراهیم (ع) از حضرت آدم (ع) بالاتر بوده است و از اینرو تعبیر به «کذلک نری ابراهیم» شده است.
طبق این بیان در حق رسول اکرم (ص) اگر تعبیری باشد و قرآن مجید بخواهد حد سیر او را بیان کند باید فوق مرتبه «ارائه» را برساند، و نشان دهنده این باشد که وجود حضرتش تحقق مرتبه اسمائی و صفاتی بوده است، تا آدم (ع) به اسماء و صفات «تعلم» داشته باشد و ابراهیم (ع) به مقام «رؤیت» و حضرت خاتم (ص) تحقق آخرین درجه ارتقا و پرواز عالم امکان است که هم مرز با مرتبه واجب الوجود و سد بین ممکن و واجب است و تجافی از این حد عقلا و در نفس‌الأمر معقول نیست چون مستلزم انقلاب ممکن به واجب است و انقلاب محال است. و مؤید این سخن گفتار صدرا در یکی دیگر از آثارش می باشد که انسان حقیقت کلیه‌ای دارد که همان انسان عقلی است که مظهر اسم الله و کلمه او «کلمته ألقاها الی مریم و روح منه؛ اى اهل کتاب! مسیح عیسى بن مریم فقط فرستاده خدا، و کلمه (و مخلوق) اوست، که او را به مریم القا نمود و روحى (شایسته) از طرف او بود.» (نساء/ 171) و روح است، چنانکه می فرماید «و نفخت فیه من روحی؛ از روح خود در آن دميدم.» (حجر/ 29) و افراد و اشخاص انسان مثالهای این حقیقت اصلیه اند و مشاعر و تصاویر ذهنی او، مظاهر این حقیقت می باشند. وی در یکی از آثار تفسیری خود مراتب سه گانه‌ای را که ارسطو برای انسان ترسیم می نماید و انسان جسمانی و انسان نفسانی و انسان عقلی می نامد، بدین ترتیب مطابق قرآن مجید می داند.
یعنی انسان عقلی همان انسان تام کاملی است که همه ملائکه مأمور به سجده در برابر او و اطاعت از او بودند، و انسان نفسانی همان انسانی است که قبل از هبوطش به عالم ماده و طبیعت، در جنت جای دارد؛ زیرا جنت از جمله مراتع و تماشاخانه های نفس است که «فیها ما تشتهیه الأنفس و تلذ الاعین؛ و در آن (بهشت) آنچه دلها مى خواهد و چشمها از آن لذت مى برد موجود است و شما همیشه در آن خواهید ماند!» (زخرف/ 71) و انسان طبیعی یا جسمانی که مربوط به عالم سفلی است مخلوطی است از خاک و منزلگاه مرگ و فساد و شر و دشمنی و خصومت است، چنانکه خداوند سبحان می فرماید: «اهبطوا بعضکم لبعض عدو ولکم فی الأرض مستقر و متاع الی حین؛ و (در این هنگام) به آنها گفتیم همگى (به زمین) فرود آیید! در حالى که بعضى دشمن دیگرى خواهید بود. و براى شما در زمین، تا مدت معینى قرارگاه و وسیله بهره بردارى خواهد بود.» (بقره/ 36)
Sources :
پایگاه اطلاع رسانی بنیاد حکمت اسلامی صدرا
پایگاه اطلاع رسانی حوزه