---

نگاهی به اسماء حسنای الهی

وقتی که صفتی را در حالی که متلبس به ذات است در نظر بگیریم و اعتبار کنیم، به آن ''اسم'' می گویند، یعنی اسم در اینجا غیر از نام است که ما معمولا در اصطلاح عرف داریم. نام یعنی یک قرارداد. یک لفظ را البته به اعتبار معنایی، ولی به حسب قرارداد، روی شخصی می گذارند یا روی چیزی، که گاهی اشیاء هم نام دارند. مثلا ''تهران'' نام یک شهر است، ''قم'' نام یک شهر است. گاهی بشر برای کوهها و اسبها هم نام مخصوص می گذارد، ولی در نام، رابطه نام با آن شیء یک رابطه قراردادی است، قرارداد کرده اند. احیانا ممکن است که مفهوم آن نام با آن شخص هیچ انطباقی نداشته باشد. اگر اسم کسی را گذاشتند علی، برای این است که او را با این نام بشناسند، وقتی می خواهند صدایش کنند بگویند علی. اما این دلیل نیست که این علی هم مثل آن علی واقعا علی باشد یعنی دارای علو باشد. گاهی بر عکس اسم می گذارند. "بر عکس نهند نام زنگی کافور''. یک سیاه زنگی را ''کافور'' می نامند. قدیم معمول بود، یکی از اسمهایی که روی غلامها می گذاشتند ''کافور'' بود. کافور سفید است. یا به کچل می گفتند "زلفعلی". ولی اسم در مورد خداوند این نیست که ما برای خداوند نامهای متعدد قرارداد کرده ایم آن طور که در زبان عربی برای شیر، این حیوان درنده، نامهای متعدد گذاشته اند. در نصاب می گوید:
غضنفر و اسد و لیث و حارث و دلهاث *** هژبر و قسوره و حیدر است و ضیغم شیر
ولی همه آنها نامگذاری است. در زبان عرب این چیزهای خیلی زیاد است که مثلا برای شیر یا سگ یا گربه اسمهای متعدد بگذارند. اسماء الهی این نیست که برای خدا اسم زیاد گذاشته اند، آنجا اسم گذاری نیست. در میان اسماء الهی تنها "الله'' را بعضی می گویند که در عین اینکه معنای بر خداوند متعال صادق است جنبه علمیت و نامگذاری دارد، که آن هم صد در صد معلوم نیست این طور باشد. اسماء الهی در واقع یعنی شئون الهی. خدای متعال واقعا شئون کمالیه و جمالیه و جلالیه ای دارد، و ما به اعتبار آن شئون و صفات کمالیه، با الفاظی از آن کمالها و جمالها و جلالها تعبیر می کنیم، و قهرا این امر میزان معینی دارد یا ندارد، که عرض می کنم.
به این معنا ممکن است شیء دیگری هم اسمائی داشته باشد یعنی صفات مثلا کمالیه ای داشته باشد. یک انسان هم ممکن است غیر نامها یک سلسله اسماء داشته باشد، ولی یگانه ذاتی که تمام اسمائی که دلالت بر کمال کنند (اسماء حسنی)، الفاظی که (هر یک) دلالت بر یک معنا کند که اصل آن اسم آن معنی است، تمام معانی کمالیه و صفات کمالیه در مورد او صادق باشد و هر اسمی هم در نهایت معنی خودش و به نحو احسن بر او صادق باشد، ذات پروردگار است. مثلا ''عالم" یک صفت است، (یعنی) معنی "عالم" یک صفت کمالیه است. "عالم'' به غیر خدا هم احیانا اطلاق می شود ولی عالم به نحو احسن و اکمل (یعنی آن عالمی که در او جهل راه ندارد که نقیضش را به کلی نفی می کند) فقط درباره خدای متعال صادق است، یعنی درباره یک انسان اگر ''عالم'' صادق باشد، در همان حال نقیضش هم صادق است، چون عالم است به چیزی و عالم نیست به چیز دیگر (جاهل است به چیزی). اگر بر یک موجود دیگر - انسان یا غیر انسان - " قادر'' صادق باشد، در همان حال نقیض قادر هم صادق است، و نقیضش بیشتر صادق است، یعنی قادر است نسبت به یک شیء معین، و قادر نیست نسبت به بی نهایت چیزها، نسب به امور محدودی قادر است، و نسب به بی نهایت (امور) غیر قادر و عاجز است، عالم است نسبت به امر محدودی و غیر عالم و جاهل است نسبت به نامحدود.

در داستان ابن الجوزی آمده که بالای منبر بود، زنی از او مسأله ای سؤال کرد. نمی دانست. با شهامت گفت: نمی دانم. زن گفت: تو که نمی دانی چرا سه پله از دیگران بالاتر نشسته ای؟ گفت: آن سه پله را بالاتر رفته ام به اندازه آن چیزهایی که می دانم، اگر می خواستند به نسبت چیزهایی که نمی دانم برایم منبر بسازند تا فلک هفتم بالا میرفت. این است که هر انسانی هر اندازه عالم باشد باز ناعالم بودنش هزاران برابر بیشتر است از عالم بودنش. یا ''متکلم'' صفتی است که برای انسانها صادق است، برای خدا هم صادق است ولی انسان متکلم است به کلام محدود. هر چه هم انسان پر حرف باشد همه حرفهای او از اول تا آخر عمرش مگر چقدر است؟ ولی خداوند متکلم است چون تمام عالم و ذرات وجود، کلمات او هستند: «قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربی لنفد البحر قبل ان تنفد کلمات ربی؛ بگو اگر دریاها را مرکب کنند برای احصاء سخنان پرورگار من، این مرکبها تمام می شود و سخن پروردگار تمام نمی شود» (کهف/ 109).
پس انسان، متکلم غیر متکلم است، متکلمی است که در عین اینکه متکلم است لال است. اما متکلم علی الاطلاق خداوند است. همچنین درباره خدا جمیع اسماء حسنی - نه بعضی - صادق است. مثلا درباره انسان بعضی اسماء صادق است و بعضی اصلا صادق نیست. برای مثال، قدیم بودن ازلی بودن، قائم بالذات بودن از اسماء حسنی است که در مورد انسان هیچ صادق نیست. درباره غیر خدا بعضی از اسماء حسنی صادق است، آنهم هر اسمی که صادق است در یک حد بسیار محدودی صادق است. «له الاسماء الحسنی» یا در آیه دیگر می فرماید: «و لله الاسماء الحسنی» (اعراف/ 180) اسماء حسنی منحصرا از آن اوست، به این معنا که آن که جمیع اسماء حسنی و هر اسمی هم به نحو احسن و اکمل و به طور غیرمتناهی بر او صادق است؛ ذات پروردگار است.
غیر خدا هم اسم حسن دارد ولی بعضی اسمهای حسن را، و آن اسمی را هم که دارد نه به حد اعلا و اکمل، ولی خداوند همه اسماء حسنی را و هر اسم حسنی را هم به نحو احسن دارد. اگر با یک نظر توحیدی عمیقتر نگاه کنیم می بینیم در (آنجا) که می فرماید: «و لله الاسماء الحسنی و الامثال العلیا» اصلا همه چیز را منحصر به خدا می کند. معنایش این می شود که غیر خدا هم هر اسم حسنی دارد باز از اوست یعنی پرتوی و جلوه ای است از او. خیال نکن که خدا مقداری از علم را به این انسان عالم داده و العیاذ بالله خودش ندارد، بلکه علم او هم مظهری است از علم حق، خود او و علمش هم به یک اعتبار اسمی از اسماء حسنای الهی است. هر موجودی هر صفت کمال که دارد آن صفت به اعتبار اینکه مظهری از مظاهر اسماء الهی است مال خداست بلکه بیش از آنکه مال خود آن شیء باشد مال خداست. آنچه که به خدا نسبت داده نمی شود فقط نسبتهای نقص است، عدم است، نیستیهاست که پروردگار قدوس است، منزه است از اینکه نیستیها و بی کمالی ها و محدودیتها به او نسبت داده شود. اگر از این دید نگاه کنیم هر چه در عالم هستی ببینیم اسم خدا می بینیم یعنی شأن و جلوه حق را می بینیم. این است که ما در دعای کمیل می خوانیم: «و باسمائک التی ملأت ارکان کل شی ء» (دعای کمیل/مفاتیح الجنان) اسماء الهی ارکان همه اشیاء را پر کرده است یعنی در هر چیزی شما هر کمالی و هر جلالی و هر جمالی و هر قوتی و هر عظمتی و هر جلوه ای که می بینید اگر دیدتان دید توحیدی باشد می بینید همان هم مظهری از جلوه حق، کمال حق، جلال حق و جمال حق است.
این است که (در جای دیگر آمده است): «ولله الاسماء الحسنی و الامثال العلیا» اسماء حسنی و مثلهای علیا منحصرا از آن خداست. " مثل " یعنی هر چیزی که نمایانگر جیز دیگری باشد، چون ممثل است. وقتی که چیزی، چیز دیگر را نشان می دهد به آن " مثل " می گویند، مانند تصویری که عکس یک فرد است. عکس روی دیوار را که عربها الان هم به آن " تمثال " یا (یا " مثال " می گویند چرا " تمثال " می گویند؟ چون ممثل یک شیء دیگر است یعنی ارائه دهنده یک شیء دیگر است. هر لفظی و هر بیانی و هر چیزی که بیانگر و نشان دهنده عالیترین کمالها باشد از اوست.

خداوند در سوره اعراف آیه 180 می فرماید: « و لله الأسماء الحسنى فادعوه بها و ذروا الذین یلحدون فی أسمائه سیجزون ما کانوا یعملون؛ خدا را نام هاى نیکوتر است او را بدانها بخوانید و کسانى را که در نام هاى وى کجروى مى کنند واگذارید. به زودى سزاى اعمالى را که مى کرده اند خواهند دید». هدایت دائر مدار دعوت خدا بسوى اسماء حسنى و ضلالت دائر مدار الحاد در آن اسماء است و مردم از دین دار و بى دین و عالم و جاهل بر حسب فطرت و سریره باطنیشان اختلافى ندارند در اینکه این عالم مشهود، متکى بر حقیقتى است که قوام اجزاى آن و نظام موجود در آن، بر آن حقیقت استوار است و آن حقیقت خداى سبحان است که هر موجودى از او ابتداء گرفته و به او بازگشت مى کند، و اوست که جمال و کمال مشهود در عالم را بر اجزاى عالم افاضه مى کند، و این جمال، جمال او و از ناحیه اوست. همین مردم در عین این اتفاقى که بر اصل ذات پروردگار دارند در اسماء و صفات او بر سه صنفند، صنفى اسمایى براى او قائلند که معانى آن اسماء لایق آن هست که به ساحت مقدس پروردگار نسبت داده شود، یعنى معانى آن اسماء صفاتى است که مبین کمال و یا نفى نواقص و زشتى ها است، صنف دیگرى در اسماء او کجروى کرده و صفات خاصه او را بغیر او نسبت مى دهند، مانند مادیین و دهریین که آفریدن و زنده کردن و روزى دادن و امثال آن را، کار ماده یا دهر مى دانند، و نیز مانند وثنى ها که خیر و نفع را به خدایان نسبت مى دهند، و مانند بعضى از اهل کتاب که پیغمبر و اولیاى دین خود را به صفاتى توصیف مى کنند که جز خداى تعالى کسى سزاوار و برازنده آن نیست، و در این انحراف برخى از مردم با ایمان نیز شریکند، براى اینکه اسباب هستى را مستقل در تأثیر دانسته و درباره آنها نظریه اى دارند که با توحید خدا سازگار نیست. صنف سوم مردمى هستند که به خداى تعالى ایمان دارند و لیکن در اسماى او انحراف مى ورزند، یعنى صفات نقص و کارهاى زشت را براى او اثبات مى کنند مثلا او را جسم و محتاج به مکان دانسته و در بعضى از شرایط، او را قابل درک مى دانند و علم، اراده، قدرت، وجود و بقایى از قبیل علم، اراده، قدرت، وجود و بقاى خود ما برایش اثبات مى کنند، و نسبت ظلم در کارها و جهل در حکم و امثال آن به وى مى دهند، و همه اینها الحاد در اسماء او است.
و در حقیقت برگشت این سه صنف به دو صنف است، یکى کسانى که خدا را به اسماء حسنى مى خوانند و او را خدایى ذوالجلال و الاکرام دانسته و عبادت مى کنند و این صنف هدایت یافتگان به راه حقند، صنف دوم مردمى هستند که در اسماء خدا الحاد ورزیده و غیر او را به اسم او، یا او را به اسم غیر او مى خوانند، و این صنف اهل ضلالتند، که مسیرشان به دوزخ است، و جایگاهشان در دوزخ بحسب مرتبه اى است که از ضلالت دارا هستند. خداى تعالى همه جا هدایت را بطور مطلق به خود استناد داده و ضلالت را به خود مردم، و سرش این است که هدایت از صفات جمیله است و همانطور که در بالا گذشت حقیقت جمال خداى را سزاست، به خلاف ضلالت که حقیقتش عدم اهتداء به هدایت خدا است و این خود معنایى است عدمى و از صفات نقص، (خداوند به عدم و نقص متصف نمى شود) و اما تثبیت آن ضلالت در فردى که به اختیار خود ضلالت را بر هدایت ترجیح داده و به آیات خدا تکذیب کرده مستند به خداى تعالى است، یعنى خداوند کسى را که بخواهد کیفر کند ضلالت او را در همان اولین بار تحققش در دل وى استوار نموده و با سلب توفیق و قطع عطیه الهى خود، آن را صفت لازمى قرار مى دهد، و این همان استدراج و املاء است که در قرآن کریم آن را به خود نسبت داده است.

مراد از اسماء حسنى
«و لله الأسماء الحسنى فادعوه بها...» کلمه اسم بحسب لغت چیزى را گویند که بوسیله آن انسان بسوى چیزى راه پیدا کند، چه اینکه علاوه بر این دلالت، معناى وصفى اى را هم افاده بکند مانند لفظى که حکایت کند از معناى موجود در آن چیز، و یا صرف اشاره به ذات آن چیز باشد مانند زید و عمرو و مخصوصا اسمهاى مرتجل که قبلا سابقه وصفى نداشته و تنها اشاره به ذات دارد. و توصیف اسماء خدا به وصف حسنى- که مؤنث احسن است- دلالت مى کند بر اینکه منظور از این اسماء، قسم اول از معناى اسم است، یعنى آن اسمایى است که در آنها معناى وصفى مى باشد، مانند آن اسمایى که جز بر ذات خداى تعالى دلالت ندارد، اگر چنین اسمایى در میان اسماى خدا وجود داشته باشد، آنهم نه هر اسم داراى معناى وصفى، بلکه اسمى که در معناى وصفیش حسنى هم باشد، باز هم نه هر اسمى که در معناى وصفیش حسن و کمال نهفته باشد بلکه آن اسمایى که معناى وصفیش وقتى با ذات خداى تعالى اعتبار شود از غیر خود احسن هم باشد، بنابراین شجاع و عفیف هر چند از اسمایى هستند که داراى معناى وصفى اند و هر چند در معناى وصفى آنها حسن خوابیده لیکن لایق به ساحت قدس خدا نیستند، براى اینکه از یک خصوصیت جسمانى خبر مى دهند، و به هیچ وجه ممکن نیست این خصوصیت را از آنها سلب کرد (و کارى کرد که وقتى اسم شجاع و عفیف برده مى شود جسمانیت موصوف به ذهن نیاید) و اگر چنین کارى ممکن بود البته اطلاق آنها بر ذات خداى تعالى هیچ عیبى نداشت (و ممکن بود به خداى تعالى هم اسم شجاع و عفیف و امثال آن را اطلاق کرد) مانند جواد، عدل و رحیم.
پس لازمه اینکه اسمى از اسماء خدا بهترین اسماء باشد این است که بر یک معناى کمالى دلالت کند، آنهم کمالى که مخلوط با نقص و یا عدم نباشد، و اگر هم هست تفکیک معناى کمالى از آن معناى نقصى و عدمى ممکن باشد، پس هر اسمى که در معناى آن احتیاج و عدم و یا فقدان نهفته باشد مانند اسامیى که بر اجسام و جسمانیات و افعال زشت و معانى عدمى اطلاق مى شود اسماى حسنى نبوده اطلاقش بر ذات پروردگار صحیح نیست. چون اینگونه اسماء پدیده هاى زبان ما آدمیان است و آنها را وضع نکرده ایم مگر براى آن معانیى که در خود ما وجود دارد و معلوم است که آن معانى هیچوقت از شائبه حاجت و نقص و عدم خالى نیست، چیزى که هست بعضى از آنها لغاتى است که به هیچ وجه ممکن نیست جهات حاجت و نقص را از آنها سلب کرد مانند کلمه جسم، رنگ و مقدار و امثال آن. بعضى دیگر لغاتى است که این تفکیک در آنها ممکن است، مانند علم، حیات و قدرت، زیرا علم وقتى در خود ما اطلاق مى شود به معناى احاطه از طریق عکس بردارى ذهن به وسائل مادى تعبیه شده در ذهن است، و همچنین قدرت در ما به معناى منشأیت فعل است به آن کیفیتى که در عضلات ما تعبیه گشته، و نیز حیات در ما عبارت است از اینکه ما با همین وسائل مادى علم و قدرت، دانا و توانا شویم، و این علم و این قدرت و این حیات لایق ساحت قدس خداى تعالى نیست، ولیکن چنان هم نیست که نتوان آنها را به ذات مقدسش نسبت داد، زیرا اگر ما معانى آنها را از خصوصیات مادى مجرد ساخته و تفکیک کنیم و آن وقت معناى علم- مثلا- صرف احاطه به چیزى و حضور آن چیز در نزد عالم و معناى قدرت منشأیت ایجاد چیزى و معناى حیات این باشد که موجود داراى حیات بنحوى باشد که علم و قدرت را داشته باشد، چنین علم و قدرت و حیاتى را مى توان به ساحت قدس خداى تعالى نسبت داد، براى اینکه معانیى است کمالى و خالى از جهات نقص و حاجت، و عقل و نقل هم دلالت مى کند بر اینکه هر صفت کمالى از آن خداى تعالى است، و اگر غیر او هم به صفتى از صفات کمال متصف باشد خداوند آن را به وى افاضه کرده است بدون اینکه الگوى آن را از موجودى قبل از آن گرفته باشد. پس خداى تعالى عالم، قادر و حى است، ولى نه مثل عالم و قادر و حى بودن ما، بلکه به علم و قدرت و حیاتى که لایق به ساحت قدس او است، و آن همان طور که گفته شد حقیقت این معانى کمالیه است مجرد از نقائص.

حقیقت بهترین اسم ها فقط و فقط از خداى سبحان است
در جمله «و لله الأسماء الحسنى» که لله خبر است مقدم ذکر شده و این خود حصر را مى رساند (و معناى جمله این است: تنها براى خدا است اسماء حسنى). اسماء هم با الف و لام آمده و هر جمعى که الف و لام بر سرش در آید عمومیت را مى رساند و معناى آن این است که هر اسم احسن که در وجود باشد از آن خدا است و احدى در آن با خدا شریک نیست، و چون خود خداى تعالى همین معانى را بغیر خود هم نسبت مى دهد و مثلا غیر خود را نیز عالم، قادر، حى و رحیم مى داند لذا تنها براى خدا بودن آنها معنایش این است که حقیقت این معانى فقط و فقط براى خدا است و کسى در آنها با خدا شرکت ندارد. و ظاهر آیات بلکه صریح بعضى از آنها این معنا را تأیید مى کند، مانند جمله «أن القوة لله جمیعا؛ به درستى قدرت همه اش از آن خدا است» (بقره/ 165) و جمله «فإن العزة لله جمیعا؛ عزت همه اش از آن خدا است» (نساء/ 139) و جمله «و لا یحیطون بشیء من علمه إلا بما شاء؛ و احاطه به چیزى از علم او ندارند مگر به آن مقدارى که خود او بخواهد.» (بقره/ 255) و جمله «هو الحی لا إله إلا هو؛ اوست زنده جز او معبودى نیست» (مؤمن/ 65). بطورى که ملاحظه مى کنید، از این آیات بر مى آید که حقیقت هر اسم احسنى تنها و تنها از خداست و کسى در آنها شریک او نیست مگر به همان مقدارى که او تملیک به اراده و مشیت خود کند.
ظاهر کلام خداى تعالى در هر جا که ذکرى از اسماء خود کرده نیز این معنى را تأیید مى کند، مانند آیه «الله لا إله إلا هو له الأسماء الحسنى؛ خداوند که جز او معبودى نیست، براى او است اسماء حسنى» (طه/ 8) و آیه «قل ادعوا الله أو ادعوا الرحمن أیاما تدعوا فله الأسماء الحسنى؛ بگو اى محمد! که خدا را (به اسم) الله یا (به اسم) رحمن بخوانید هر کدام را بخوانید، نام هاى نیکوتر همه از او است» (اسراء/ 110) و آیه «له الأسماء الحسنى یسبح له ما فی السماوات و الأرض؛ نام هاى نیکوتر همه از اوست، هر چه در آسمانها و زمین هست او را تسبیح مى کند» (حشر/ 24) و ظاهر همه این آیات این است که هر اسم احسنى حقیقتش تنها براى خدا است و بس. و اینکه بعضى ها احتمال داده اند که الف و لام در الاسماء براى عهد است، از گفته هایى است که نه دلیلى بر آن هست و نه قرائنى در خود آیات است که آن را تأیید کند، تنها چیزى که قائل را به این احتمال واداشته اخبارى است که اسماء حسنى را مى شمارد. و اینکه فرمود: «فادعوه بها» یا از دعوت به معناى نام نهادن است هم چنان که مى گوییم: من او را زید خواندم و تو را ابا عبدالله خواندم یعنى او را به آن اسم و تو را به این اسم نام نهادم، و یا از دعوت به معناى ندا است و معنایش این است که خدا را به اسماء حسنایش ندا کنید. مثلا بگویید: اى رحمان اى رحیم و... و یا از دعوت به معناى عبادت است و معنایش این است که خدا را عبادت کنید با اعتقاد به اینکه او متصف به اوصاف حسنه و معانى جمیله اى است که این اسماء دلالت بر آن دارد.
مفسرین همه این چند معنا را براى دعوت احتمال داده اند ولیکن کلام خود خداى تعالى در موارد مختلفى که دعاى خود او را ذکر مى کند مؤید همین معناى اخیر است مانند: «قل ادعوا الله أو ادعوا الرحمن أیا ما تدعوا فله الأسماء الحسنى» و آیه «و قال ربکم ادعونی أستجب لکم إن الذین یستکبرون عن عبادتی سیدخلون جهنم داخرین؛ پروردگارتان گفته: مرا بخوانید تا اجابتتان کنم، کسانى که از پرستیدن من استکبار ورزند به خوارى به جهنم داخل خواهند شد.» (مؤمن/ 60) وجه تأیید این است که اول دعا را ذکر کرده و در بعد همان دعا را به عبادت بدل آورده و فهمانده که عبادت و دعا یکى است. و همچنین آیه «و من أضل ممن یدعوا من دون الله من لا یستجیب له إلى یوم القیامة و هم عن دعائهم غافلون* و إذا حشر الناس کانوا لهم أعداء و کانوا بعبادتهم کافرین؛ گمراه تر کیست از آنکه سواى خدا چیزى را بخواند که تا روز قیامت جواب او ندهد و از هر چه بخوانندش خود بى خبر باشد. و چون در قیامت خلق محشور شوند آنجا معبودان باطل با مشرکان دشمن و از پرستش آنها بیزارند.» (احقاف/ 5-6) و آیه «هو الحی لا إله إلا هو فادعوه مخلصین له الدین الحمدلله رب العالمین؛ زنده جاوید اوست، خدایى جز او نیست، او را بخوانید در حالی که بندگی را برای او خالص کرده اید. ستایش خاص پروردگار جهانیان است.» (مؤمن/ 65) که دعا را به معناى اخلاص در عبادت گرفته است.
ظاهر ذیل آیه «و ذروا الذین یلحدون فی أسمائه سیجزون ما کانوا یعملون» نیز این معنا را تأیید مى کند، براى اینکه اگر مراد از دعا نام نهادن و یا نداء مى بود نه عبادت، مناسب تر این بود که بفرماید: «بما کانوا یصفون» بخاطر آن وصف ها که از خدا مى کردند، هم چنان که در جاى دیگر همین طور تعبیر کرده و فرموده: «سیجزیهم وصفهم؛ به زودى وصف کردنشان را جزا خواهد داد.» (انعام/ 139). بنابر آنچه گذشت معناى آیه مورد بحث چنین مى شود- و خدا داناتر است-: براى خدا است تمامى اسمایى که بهترین اسماء است پس او را عبادت کنید و با آنها به سویش توجه نمایید البته معلوم است که این معنا شامل تسمیه و نداء هم مى شود چون این دو از لواحق عبادت است.

معناى اسماء حسنى
اولین بارى که ما چشم بدین جهان مى گشاییم و از مناظر هستى مى بینیم آنچه را که مى بینیم نخست ادراک ما بر خود ما واقع گشته و قبل از هر چیز خود را مى بینیم، و سپس نزدیک ترین امور را به خود که همان روابط ما با عالم خارج و مستدعیات قواى عامله ما در بقاء ما است، درک مى کنیم، پس خود ما و قواى ما و اعمال متعلق به آن اولین چیزى است که درب دلهاى ما را مى کوبد و به درک ما در مى آید، لیکن ما خود را نمى بینیم مگر مرتبط بغیر، و همچنین قوا و افعالمان را. پس مى توان گفت که احتیاج اولین چیزى است که انسان آن را مشاهده مى کند و آن را در ذات خود و در هر چیزى که مرتبط به او و قوا و اعمال او است و همچنین در سراسر جهان برون از خود مى بیند، و در همین اولین ادراک حکم مى کند به وجود ذاتى که حوایج او را بر مى آورد، و وجود هر چیزى منتهى به او مى شود، و آن ذات خداى سبحان است. آیه شریفه «یا أیها الناس أنتم الفقراء إلى الله و الله هو الغنی؛ هان اى مردم! شما نیازمندان به خدایید و تنها خداوند غنى و بى نیاز است» (فاطر/ 15) این ادراک و این حکم ما را تصدیق مى کند.
البته تاریخ نتوانسته ابتداى ظهور عقیده به ربوبیت را در میان افراد بشر پیدا کند ولیکن تا آنجا که سیر بشر را ضبط کرده از همان قدیم ترین عهدها این اعتقاد را در انسان ها سراغ مى دهد، حتى اقوام وحشیى که الآن در دور افتاده ترین نقاط آمریکا و استرالیا زندگى مى کنند و در حقیقت نمونه اى از بساطت و سادگى انسانهاى اولى هستند، وقتى وضع افکارشان را بررسى کنیم مى بینیم که به وجود قواى عالیه اى در ماوراى طبیعت معتقدند و هر طایفه اى کیش خود را مستند به یکى از آن قوا مى داند، و این در حقیقت همان قول به ربوبیت است، هر چند معتقدین به آن در تشخیص رب به خطا رفته اند، ولیکن اعتقاد دارند به ذاتى که امر هر چیزى به او منتهى مى گردد، چون این اعتقاد از لوازم فطرت انسانى است، و فردى نیست که فاقد آن باشد، مگر اینکه بخاطر شبهه اى که عارضش شده و از الهام فطریش منحرف شده باشد، و مثل کسى که خود را به خوردن سم عادت داده باشد، هر چند طبیعتش به الهام خود، او را از این کار تحذیر مى کند در حالى که او عادت خود را مستحسن مى شمارد.
بعد از فراغ از وجود چنین حقیقتى اینک مى گوییم قدم دومى که در این راه پیش مى رویم و ابتدایى ترین مطلبى که به آن بر مى خوریم این است که ما در نهاد خود چنین مى یابیم که انتهاى وجود هر موجودى به این حقیقت است، و خلاصه وجود هر چیزى از او است، پس او مالک تمام موجودات است، چون مى دانیم اگر داراى آن نباشد نمى تواند آن را بغیر خود افاضه کند، علاوه بر اینکه بعضى از موجودات هست که اصل حقیقتش بر اساس احتیاج است، و خودش از نقص خود خبر مى دهد، و خداى تعالى منزه از هر حاجت و هر نقیصه اى است، براى اینکه او مرجع هر چیزى است در رفع حاجت و نقیصه آن چیز. اینجا نتیجه مى گیریم که پس خداى تعالى هم داراى ملک- به کسر میم- است، و هم صاحب ملک- به ضم میم- یعنى همه چیز از آن او است و در زیر فرمان او است و این دارا بودنش على الاطلاق است، پس او دارا و حکمران همه کمالاتى است که ما در عالم سراغ داریم، از قبیل حیات، قدرت، علم، شنوایى، بینایى، رزق، رحمت و عزت و امثال آن، و در نتیجه او حى، قادر، عالم، سمیع و بصیر است، چون اگر نباشد ناقص است، و حال آنکه نقص در او راه ندارد، و هم چنین رازق، رحیم، عزیز، محیى، ممیت، مبدى، معید و باعث و امثال آن است، و اینکه مى گوییم رزق، رحمت، عزت، زنده کردن، میراندن، ابداء، اعاده و برانگیختن کار او است، و او است سبوح، قدوس، على، کبیر و متعال و امثال آن منظور ما این است که هر صفت عدمى و صفت نقصى را از او نفى کنیم. این طریقه ساده اى است که ما در اثبات اسماء و صفات براى خداى تعالى مى پیماییم، قرآن کریم هم ما را در این طریقه تصدیق نموده و در آیات بسیارى ملک- به کسر میم و به ضم آن- را بطور مطلق براى خداى تعالى اثبات کرده است.

حد اسماء و اوصاف خداى
ما جهات نقص و حاجتى را که در اجزاى عالم مشاهده مى کنیم از خداى تعالى نفى مى نماییم، مانند مرگ، فقر، فاقد بودن، ذلت، زبونى و جهل و امثال آن که هر یک از آنها در مقابل کمالى قرار دارند، و معلوم است که نفى این امور با در نظر داشتن اینکه امورى سلبى و عدمى هستند در حقیقت اثبات کمال مقابل آنها است، مثلا وقتى فقر را از ساحت او نفى مى کنیم برگشت این نفى به اثبات غنى براى او است، و نفى ذلت، عجز و جهل، اثبات عزت، قدرت و علم است و همچنین سایر صفات و جهات نقص. و اما صفات کمال که براى او اثبات مى کنیم از قبیل حیات، قدرت، علم و امثال آن- بطورى که خواننده محترم به یاد دارد- گفتیم که اینگونه صفات را ما از راه اذعان به مالکیت او، نسبت به جمیع کمالات ثابته در دار وجود اثبات مى کنیم. چیزى که هست این صفات در دار وجود ملازم با جهاتى از نقص و حاجت است و ما این جهات نقص و حاجت را از خداى تعالى نفى مى کنیم. مثلا علم در ما آدمیان عبارت است از احاطه حضورى به معلوم از راه عکس گرفتن با ابزار بدنى از خارج، ولیکن در خداى تعالى عبارت است از احاطه حضورى، و اما اینکه از راه عکس گرفتن از خارج باشد تا محتاج باشد به دستگاه مادى بدنى و بینایى و اینکه موجود خارجى قبل از علم وجود داشته باشد از آنجایى که جهت نقص است ما آن را از خداى تعالى نفى مى کنیم، چون او منزه از جهات نقص است. و کوتاه سخن اینکه، اصل معناى ثبوتى و وجودى علم را در باره او اثبات مى کنیم و خصوصیت مصداق را که مؤدى به نقص و حاجت است از ساحت مقدسش سلب مى نماییم.
از طرفى دیگر وقتى بنا شد تمامى نقائص و حوائج را از او سلب کنیم، بر مى خوریم به اینکه داشتن حد هم از نقائص است، براى اینکه، چیزى که محدود باشد بطور مسلم خودش خود را محدود نکرده، بلکه موجود دیگرى بزرگتر از آن و مسلط بر آن بوده که برایش تعیین حد کرده، لذا همه انحاء حد و نهایت را از خداى سبحان نفى مى کنیم، و مى گوییم خداى تعالى در ذاتش و همچنین در صفاتش به هیچ حدى محدود نیست. قرآن کریم هم این را تأیید نموده و مى فرماید: «و هو الواحد القهار؛ و او است یگانه و قهار» (رعد/ 16) پس او وحدتى را دارا است که آن وحدت بر هر چیز دیگرى قاهر است، و چون قاهر است احاطه به آن هم دارد. اینجا است که قدم دیگرى پیش رفته حکم مى کنیم به اینکه صفات خداى تعالى عین ذات او است و همچنین هر یک از صفاتش عین صفت دیگر او است، و هیچ تمایزى میان آنها نیست مگر بحسب مفهوم، چرا؟ براى اینکه فکر مى کنیم اگر علم او مثلا غیر قدرتش باشد و علم و قدرتش غیر ذاتش باشد- همانطور که در ما آدمیان اینطور است- بایستى صفاتش هر یک آن دیگرى را تحدید کند و آن دیگر منتهى به آن شود، پس باز پاى حد و انتهاء و تناهى به میان مى آید، و با به میان آمدن آنها ترکیب و فقر و احتیاج به مافوقى که تحدید کننده او باشد نیز در کار خواهد آمد، و حال آنکه در قدم هاى قبلى طى کردیم که خداى تعالى منزه از این نقائص است و همین است معناى صفت احدیت او که از هیچ جهتى از جهات منقسم نمى شود، و نه در خارج و نه در ذهن متکثر نمى گردد.
از آنچه گذشت معلوم شد اینکه بعضى ها گفته اند: برگشت معانى صفات خداى تعالى به نفى است، مثلا برگشت علم، قدرت و حیات او به عدم جهل، عدم عجز و عدم موت است و همچنین سایر صفات، براى اینکه خداوند منزه است از صفاتى که در مخلوقات او است صحیح نیست، زیرا مستلزم این است که تمامى صفات کمال را از خداى تعالى نفى کنیم، و خواننده محترم متوجه شد که راه فطرى که ما قدم به قدم پیش رفتیم مخالف این حرف و ظواهر آیات کریمه قرآن هم منافى آن است. نظیر این گفتار در فساد گفتار کسانى است که یا صفات خدا را زائد بر ذات دانسته و یا بکلى آن را نفى کرده و گفته اند در خداى تعالى آثار این صفات است نه خود آنها و همچنین اقوال دیگرى که در باره صفات خدا هست، همه اینها با راه فطرى که از نظر خواننده گذشت مخالفت داشته و فطرت، آنها را دفع مى کند، و تفصیل بحث از بطلان آنها موکول به محل دیگرى است.

تقسیم بندی صفات خداى تعالى
از کیفیت و طرز سلوک فطرى که گذشت بر آمد که بعضى از صفات خدا صفاتى است که معناى ثبوتى را افاده مى کند، از قبیل علم و حیات، و اینها صفاتى هستند که مشتمل بر معناى کمالند، و بعضى دیگر آن صفاتى است که معناى سلبى را افاده مى کند مانند سبوح و قدوس و سایر صفاتى که خدا را منزه از نقائص مى سازد، پس از این نظر مى توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم کرد: یکى ثبوتیه و دیگر سلبیه. و نیز پاره اى از صفات خدا آن صفاتى است که عین ذات او است نه زائد بر ذات، مانند حیات، قدرت و علم به ذات، و اینها صفاتى ذاتى اند، و پاره اى دیگر صفاتى است که تحققشان محتاج به این است که ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود، مانند خالق و رازق بودن که صفات فعلى هستند، و اینگونه صفات زائد بر ذات و منتزع از مقام فعلند، و معناى انتزاع آنها از مقام فعل این است که مثلا بعد از آنکه نعمت هاى خدا را که متنعم به آن و غوطه ور در آنیم ملاحظه مى کنیم نسبتى را که این نعمت ها به خداى تعالى دارد نسبت رزقى است که یک پادشاه به رعیت خود جیره مى دهد، و این ماییم که بعد از چنین مقایسه اى نعمت هاى خدا را رزق مى نامیم، و خدا را که همه این نعمت ها منتهى به او است رازق مى خوانیم، و همچنین خلق، رحمت و مغفرت و سایر صفات و اسماء فعلى خدا که بر خدا اطلاق مى شود، و خدا به آن اسماء نامیده مى شود بدون اینکه خداوند به معانى آنها متلبس باشد، چنان که به حیات و قدرت و سایر صفات ذاتى متصف مى شود، چون اگر خداوند حقیقتا متلبس به آنها مى بود مى بایستى آن صفات، صفات ذاتى خدا باشند نه خارج از ذات، پس از این نظر هم مى توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم کرد یکى صفات ذاتى و دیگرى صفات فعلى. تقسیم دیگرى که در صفات خدا هست، تقسیم به نفسى و اضافى است، آن صفتى که معنایش هیچ اضافه اى به خارج از ذات ندارد صفات نفسى است مانند حیات، و آن صفتى که اضافه به خارج دارد صفت اضافى است، و این قسم دوم هم دو قسم است، زیرا بعضى از اینگونه صفات نفسى هستند و به خارج اضافه دارند، آنها را صفات نفسى ذات اضافه مى نامیم، و بعضى دیگر صرفا اضافى اند مانند خالقیت و رازقیت که امثال آن را صفات اضافى محض نام مى گذاریم.

اسماء و صفات چه نسبتى به ما دارند؟ و چه نسبتى در میان خود؟
میان اسم و صفت هیچ فرقى نیست جز اینکه صفت دلالت مى کند بر معنایى از معانى که ذات متصف به آن و متلبس به آن است، چه عین ذات باشد و چه غیر آن، و اسم دلالت مى کند بر ذات، در آن حالى که مأخوذ به وصف است، پس حیات و علم وصفند، وحى و عالم، اسم و چون الفاظ کارى جز دلالت بر معنا و انکشاف آن را ندارند، لذا باید گفت حقیقت صفت و اسم آن چیزى است که لفظ صفت و اسم آن حقیقت را کشف مى کند، پس حقیقت حیات و آن چیزى که لفظ حیات دلالت بر آن دارد در خداى تعالى صفتى است الهى که عین ذات او است، و حقیقت ذاتى که حیات عین او است اسم الهى است، و به این نظر حى و حیات هر دو اسم مى شوند براى اسم و صفت، هر چند نسبت به نظریه قبلى خود اسم و خود صفتند.
قبلا گفتیم که ما در سلوک فطرى که بسوى اسماء داریم، از این راه متفطن به آن شدیم که کمالاتى را در عالم کون مشاهده کردیم و از مشاهده آن یقین کردیم که خداوند نیز مسماى به آن صفات کمال هست، چون او مالک عالم است و همه چیز را بر ما و بر همه چیز افاضه مى کند، و نیز گفتیم که از دیدن صفات نقص و حاجت یقین کردیم که خداى تعالى منزه از آنها و متصف به مقابل آنها از صفات کمال است، و او با داشتن آن صفات کمال است که نقص هاى ما و حوایج ما را بر مى آورد، البته در آنجا که بر مى آورد. مثلا وقتى علم و قدرت را در عالم مشاهده مى کنیم، همین مشاهده، ما را هدایت مى کند به اینکه یقین کنیم که خداى سبحان نیز علم و قدرت دارد که به دیگران افاضه مى کند، و وقتى به وجود جهل و عجز در عالم بر مى خوریم، همین برخورد، ما را راهنمایى مى کند بر اینکه خداى تعالى منزه از این نواقص و متصف به مقابل آنها یعنى به علم و قدرت است، که با علم و قدرت خود نقص علم و قدرت ما و حاجت ما را به علم و قدرت بر مى آورد، و همچنین در سایر صفات. و از این بیان روشن گردید که وسیله ارتباط جهات خلقت و خصوصیات موجود در اشیاء با ذات متعالى پروردگار همانا صفات کریمه او است، یعنى صفات، واسطه میان ذات و مصنوعات او است، پس علم، قدرت، رزق و نعمتى که در این عالم است به ترتیب از خداى سبحان سرچشمه گرفته، به خاطر اینکه خداى سبحان متصف به صفت علم و قدرت و رازقیت و منعمیت است، و جهل ما بوسیله علم او، عجز ما بوسیله قدرت او، ذلت ما بوسیله عزت او و فقر ما بوسیله غناى او برطرف گشته و گناهان بوسیله مغفرت او آمرزیده مى شود. و اگر خواستى از یک نظر دیگر بگو: او به قهر خود ما را مقهور خود کرده و به نامحدودى خود ما را محدود ساخته، و به بى نهایتى خود براى ما نهایت قرار داده و به رفعت خود ما را افتاده کرده و به عزتش ذلیلمان ساخته، و به ملکش- به ضم میم- به هر چه که بخواهد در ما حکم مى کند، و به ملکش- به کسر میم- به هر نحوى که بخواهد در ما تصرف مى کند.
این آن روشى است که ما بحسب ذوق مستفاد از فطرتى صاف اتخاذ نموده ایم، بنابراین کسى که مى خواهد از خداى تعالى بى نیازى را مسئلت نماید نمى گوید: اى خداى مذل و اى خداى کشنده مرا بى نیاز کن بلکه او را به اسماء غنى، عزیز و قادر و امثال آن مى خواند، و همچنین مریضى که مى خواهد براى شفا و بهبودیش متوجه خدا شود مى گوید: یا شافى، یا معافى، یا رؤوف، یا رحیم بر من ترحم کن و از این مرض شفایم ده و هرگز نمى گوید: یا ممیت یا منتقم یا ذا البطش مرا شفا ده و... قرآن کریم هم در این روش و در این حکم ما را تصدیق نموده است و او صادق ترین شاهد است بر صحت نظریه ما. آرى، قرآن کریم همواره آیات را به آن اسمى از اسماء خدا ختم مى کند که مناسب با مضمون آن آیه است، و همچنین حقایقى را که در آیات بیان مى کند در آخر آن آیه با ذکر یک اسم و یا دو اسم- بحسب اقتضاى مورد- آن حقایق را تعلیل مى کند. و قرآن کریم در میان کتابهاى آسمانى که به ما رسیده و منسوب به وحى است تنها کتابى است که اسماء خدا را در بیان مقاصد خود استعمال مى کند و علم به اسماء را به ما مى آموزد.

پس، از آنچه گذشت روشن گردید که انتساب ما به خداى تعالى بواسطه اسماء او است، و انتساب ما به اسماى او بواسطه آثارى است که از اسماى او در اقطار عالم خود مشاهده مى کنیم. آرى، آثار جمال و جلال که در پهناى گیتى منتشر است تنها وسیله اى است که ما را به اسماء داله بر جلال و جمال او از قبیل حى، عالم، قادر، عزیز، عظیم و کبیر و امثال آن هدایت نموده و این اسماء ما را به سوى ذات متعالیى که قاطبه اجزاى عالم در استقلال خود به او متکى است راهنمایى مى کند. و این آثارى که از ناحیه اسماء خداوند در ما و عالم ما مشهود است از جهت سعه و ضیق مختلفند، و این سعه و ضیق در ازاى عمومیت و خصوصیت مفاهیم آن اسماء است، مثلا از موهبت علمى که نزد ما است چند موهبت دیگر یعنى گوش، چشم، خیال و تعقل و امثال آن منشعب مى شود، آن وقت همین علم (که نسبت به مسموعات و مبصرات و معقولات و امثال آن عام است) با قدرت و حیات و غیر آن در تحت یک اسم اعمى از قبیل رازق و یا معطى و یا منعم و یا جواد قرار مى گیرد، باز وقتى علم، قدرت، حیات، عفو و مغفرت و امثال آنها را در مجموع ملاحظه کنیم همه در تحت یک اسم اعم که همان رحمت شامله است قرار مى گیرد.
از اینجا معلوم مى شود که سعه و ضیق و عمومیت و خصوصیتى که در میان اسماء هست به آن ترتیبى است که در میان آثار موجود از آن اسماء در عالم ما هست، بعضى از آثار خاص است، بعضى ها عام، این عام و خاص بودن آثار نیز از ناحیه عام و خاص بودن حقایقى است که آثار مذکور کشف از آن مى کند، و کیفیت نسبت هایى که آن حقایق با یکدیگر دارند را نسبت هاى میان مفاهیم کشف مى کند، پس علم نسبت به حیات اسم خاص و نسبت به شنوایى، بینایى، شهید، لطیف و خبیر بودن اسمى است عام و همچنین رازق اسم خاص است به رحمان، و نسبت به شافى، ناصر و هادى اسمى است عام و... بنابراین، براى اسماء حسنى عرضى است عریض که از پایین منتهى مى شود به یک و یا چند اسم خاصى که در پایین آن دیگر اسم خاصى نیست، و از طرف بالا شروع مى کند به وسعت و عمومیت و بدین طریق بالاى هر اسمى اسم دیگرى است از آن وسیع تر و عمومى تر تا آنکه منتهى شود به بزرگترین اسماء خداى تعالى که به تنهایى تمامى حقائق اسماء را شامل است، و حقایق مختلف همگى در تحت آن قرار دارد، و آن اسمى است که غالبا آن را اسم اعظم مى نامیم. و معلوم است که اسم هر قدر عمومى تر باشد آثارش در عالم وسیع تر و برکات نازله از ناحیه اش بزرگتر و تمام است، براى اینکه گفتیم آثار، همه از اسماء است، پس عمومیت و خصوصیتى که در اسماء است بعینه در مقابلش در آثارش هست، بنابراین، اسم اعظم آن اسمى خواهد بود که تمامى آثار منتهى به آن مى شود، و هر امرى در برابرش خاضع مى گردد.

معناى اسم اعظم
در میان مردم شایع شده که اسم اعظم اسمى است لفظى از اسماى خداى تعالى که اگر خدا را به آن بخوانند دعا مستجاب مى شود و در هیچ مقصدى از تأثیر باز نمى ماند. و چون در میان اسماء حسناى خدا به چنین اسمى دست نیافته و در اسم جلاله (الله) نیز چنین اثرى ندیده اند معتقد شده اند به اینکه اسم اعظم مرکب از حروفى است که هر کس آن حروف و نحوه ترکیب آن را نمى داند، و اگر کسى به آن دست بیابد همه موجودات در برابرش خاضع گشته و به فرمانش در مى آیند. و به نظر اصحاب عزیمت و دعوت، اسم اعظم داراى لفظى است که به حسب طبع دلالت بر آن مى کند نه به حسب وضع لغوى، چیزى که هست ترکیب حروف آن بحسب اختلاف حوایج و مطالب مختلف مى شود، و براى بدست آوردن آن، طرق مخصوصى است که نخست حروف آن، به آن طرق استخراج شده و سپس آن را ترکیب نموده و با آن دعا مى کنند، و تفصیل آن محتاج به مراجعه به آن فن است. و در بعضى روایات وارده نیز مختصر اشعارى به این معنا هست، مثل آن روایتى که مى گوید: "بسم الله الرحمن الرحیم" نسبت به اسم اعظم نزدیکتر است از سفیدى چشم به سیاهى آن، و آن روایتى که مى گوید: اسم اعظم در آیة الکرسى و اول سوره آل عمران است و نیز روایتى که مى گوید: حروف اسم اعظم متفرق در سوره حمد است، و امام آن حروف را مى شناسد و هر وقت بخواهد آن را ترکیب نموده و با آن دعا مى کند و در نتیجه دعایش مستجاب مى شود.
و نیز روایتى که مى گوید: آصف بن برخیا وزیر سلیمان با حروفى از اسم اعظم که پیشش بود دعا کرد و توانست تخت بلقیس، ملکه سبا را در مدتى کمتر از چشم بر هم زدن نزد سلیمان حاضر سازد، و آن روایتى که مى گوید اسم اعظم مرکب از هفتاد و سه حرف است، و خداوند هفتاد و دو حرف از این حروف را در میان انبیایش تقسیم نموده، و یکى را به خود در علم غیب اختصاص داده است، و همچنین روایات دیگرى که اشعار دارد بر اینکه اسم اعظم مرکب لفظى است. و لیکن بحث حقیقى از علت و معلول و خواص آن، همه این سخنان را رفع مى کند، زیرا تأثیر حقیقى دائر مدار وجود اشیاء و قوت و ضعف وجود آنها و سنخیت بین مؤثر و متأثر است، و صرف اسم لفظى از نظر خصوص لفظ آن، چیزى جز مجموعه اى از صوت هاى شنیدنى نیست، و شنیدنى ها از کیفیات عرضیه اى هستند که اگر از جهت معناى متصورش اعتبار شود، صورتى است ذهنى که فى نفسه هیچ اثرى در هیچ موجودى ندارند، و محال است که یک صوتى که ما آن را از حنجره خود خارج مى کنیم، و یا صورت خیالیى که ما آن را در ذهن خود تصور مى نماییم کارش بجایى برسد که به وجود خود، وجود هر چیزى را مقهور سازد، و در آنچه که ما میل داریم به دلخواه ما تصرف نموده آسمان را زمین و زمین را آسمان کند، دنیا را آخرت و آخرت را دنیا کند، و... و حال آنکه خود آن صوت معلول اراده ما است.
و اسماء الهى- و مخصوصا اسم اعظم او- هر چند مؤثر در عالم بوده و اسباب و وسائطى براى نزول فیض از ذات خداى تعالى در این عالم مشهود بوده باشند، لیکن این تأثیرشان بخاطر حقایق شان است، نه به الفاظشان که در فلان لغت دلالت بر فلان معنا دارد، و همچنین نه به معانیشان که از الفاظ فهمیده شده و در ذهن تصور مى شود، بلکه معناى این تأثیر این است که خداى تعالى که پدید آورنده هر چیزى است، هر چیزى را به یکى از صفات کریمه اش که مناسب آن چیز است و در قالب اسمى است، ایجاد مى کند، نه اینکه لفظ خشک و خالى اسم و یا معناى مفهوم از آن و یا حقیقت دیگرى غیر ذات متعالى خدا چنین تاثیرى داشته باشد. چیزى که هست خداى تعالى وعده داده که دعاى دعا کننده را اجابت کند، و فرموده: «أجیب دعوة الداع إذا دعان؛ اجابت مى کنم دعاى دعا کننده را وقتى مرا بخواند» (بقره/ 186) و این اجابت موقوف بر دعا و طلب حقیقى و جدى است، و نیز همانطورى که در تفسیر آیه فوق گذشت موقوف بر این است که درخواست از خود خدا شود نه از دیگرى.

آرى، کسى که دست از تمامى وسائل و اسباب برداشته و در حاجتى از حوائجش به پروردگارش متصل شود، در حقیقت متصل به حقیقت اسمى شده که مناسب با حاجتش است، در نتیجه آن اسم نیز به حقیقتش تأثیر کرده و دعاى او مستجاب مى شود، این است حقیقت دعاى به اسم، و به همین جهت خصوصیت و عمومیت تأثیر بحسب حال آن اسمى است که حاجتمند به آن تمسک جسته است، پس اگر این اسم، اسم اعظم باشد تمامى اشیاء رام و به فرمان حقیقت آن شده، و دعاى دعا کننده بطور مطلق و همه جا مستجاب مى شود، بنابراین، روایات و ادعیه این باب باید به این معنا حمل شود.
و اینکه در روایت دارد خداوند اسمى از اسماء خود و یا چیزى از اسم اعظم خود را به پیغمبرى از پیغمبران آموخته معنایش این است که راه انقطاع وى را بسوى خود به وى آموخته، و اینطور یاد داده که اسمى از اسماء خود را در دعا و مسئلت او به زبانش جارى ساخته است، پس اگر واقعا آن پیغمبر دعا و الفاظى داشته و الفاظش معنایى را مى رسانده، باز هم تأثیر آن دعا از این باب است که الفاظ و معانى وسائل و اسبابى هستند که حقایق را به نحوى حفظ مى کنند- دقت فرمایید-. البته چه بسا اسم خاص اطلاق شود بر چیزى که جز خداى سبحان کسى به آن چیز مسمى نمى شود هم چنان که گفته اند در دو اسم الله و رحمان چنین است، اما لفظ جلاله آن اسمى نیست که ما در این بحث در پیرامون آن بحث مى کنیم، چون این لفظ، علم است براى خدا و مخصوص او، و اما لفظ رحمان که معناى آن مشترک میان خداى تعالى و غیر او است براى اینکه رحمان از اسماء حسنى است.

آیا اسماء خدا توقیفى است؟
در قرآن هیچ دلیلى بر توقیفى بودن اسماء خداى تعالى وجود ندارد بلکه دلیل بر عدم آن هست، آیه شریفه «و لله الأسماء الحسنى فادعوه بها و ذروا الذین یلحدون فی أسمائه ...» که بعضى با آن بر توقیفى بودن اسماء خدا استدلال کرده اند، استدلالشان وقتى صحیح است که الف لام در الاسماء براى عهد باشد و مراد از الحاد در اسماء تعدى از اسماء معین خدا و اضافه کردن اسمایى که از طریق نقل نرسیده، بوده باشد، و لیکن هم عهد بودن الف لام و هم به معناى تعدى بودن الحاد مورد نظر و اشکال است.

روایتى از امام صادق (ع) درباره اسماء حسناى خداى تعالى
در کافى به سند خود از ابى عبدالله (ع) روایت کرده که فرمود: خداى تعالى اسمى را آفرید که با حروف تلفظ کردنى نیست، و به لفظى ادا کردنى نیست، و شخصیت جسدى و کالبدى ندارد و به تشبیهى وصف کردنى نیست، و به رنگى رنگرزى نشده، اقطار از آن منفى و نواحى و حدود از آن دور است، و حس هر متوهم از درک آن محجوب، و مستترى است غیر مستور. آن گاه این اسم را کلمه تامه اى قرار داد و بر چهار جزء با هم ترکیبش کرد به طورى که هیچ یک از آن چهار جزء جلوتر از بقیه نیست، سپس از این اسم سه اسم دیگر ظاهر کرد، چون خلائق به آنها احتیاج داشتند، و یک اسم دیگر را هم چنان در پرده گذاشت، و اسم مکنون و مخزونى که معروف است همان اسم است، پس این است آن اسمایى که ظاهر شد، پس ظاهر عبارت است از الله، تبارک و تعالى، خداى سبحان مسخر کرد براى هر یک از این اسماء سه گانه چهار رکن را، در نتیجه مجموع ارکان دوازده شد، آن گاه براى هر رکن سى اسم خلق کرد که فعلى منسوب به آن اسماء است و آن اسماء عبارتند از: رحمان، رحیم، ملک، قدوس، خالق، بارى، مصور، حى، قیوم، لا تاخذه سنة و لا نوم، علیم، خبیر، سمیع، بصیر، حکیم، عزیز، جبار، متکبر، على، عظیم، مقتدر، قادر، سلام، مؤمن، مهیمن، بارى، منشئ، بدیع، رفیع، جلیل، کریم، محیى، ممیت، باعث، وارث.
این اسماء با تتمه اسماى حسنى که بر سیصد و شصت اسم بالغ مى شود، نسبتى است براى اسماى سه گانه، و اسماى سه گانه ارکان و حجاب هایى است براى آن اسم واحدى که با این سه اسم مکنون و مخزون شد، این است معناى کلام خداى عزوجل که مى فرماید: «قل ادعوا الله أو ادعوا الرحمن أیا ما تدعوا فله الأسماء الحسنى» (کافى ج1 ص112 ح1). اوصافى که در این روایت براى اسماء ذکر کرده و فرموده: خداى تعالى اسمى را آفرید به حروفى که تلفظ کردنى نیست... صریح است در اینکه منظور از اسم، لفظ نیست و معنایى هم که لفظ دلالت بر آن کند نیست، خلاصه از باب مفهوم ذهنى که لفظ دلالت بر آن می کند نیست، براى اینکه لفظ و یا مفهوم ذهنى که لفظ دلالت بر آن مى کند چیزى نیست که متصف به اوصاف مذکور در روایت بشود، و این بسیار روشن است، مابقى فقرات هم با لفظ بودن و یا مفهوم ذهنى بودن آن نمى سازد. پس ناگزیر منظور از اسم جز مصداقى که اگر لفظى در کار مى بود مطابق آن لفظ بود چیز دیگرى نمى تواند باشد، و معلوم است که اسم به این معنى و مخصوصا از نظر اینکه فرمود: به سه اسم: الله، تبارک و تعالى تجزیه گردید جز ذات متعالى او و یا لا اقل چیزى که قطعا قائم به ذات و غیر خارج از ذات است نخواهد بود. پس نسبت آفریدن به این اسم دادن در آنجا که فرمود: خداى تعالى اسمى را آفرید خود کاشف از این است که مراد از آفریدن نیز آن معناى متعارف از این کلمه نیست، بلکه منظور از آن ظهور ذات متعالى است بنحوى که منشأ بروز اسمى از اسماء مى شود، اینجاست که روایت بر بیان گذشته ما منطبق مى شود، و آن این بود که گفتیم در بین اسماء خدا ترتب است یعنى بعضى واسطه ثبوت دیگرى و آن دیگر مترتب بر وجود آن بعض است، تا اینکه سلسله مترتبه منتهى به اسمى شود که تعین آن عین عدم تعین آن است، و مقید بودن ذات متعالى به آن، عین اطلاق و عدم تقید او است.
و اینکه فرمود: پس ظاهر عبارت است از: الله، تبارک و تعالى اشاره است به جهات عامه اى که تمامى جهات خاصه از کمال به آنها منتهى مى گردد، و خلق از تمامى جهات به آنها محتاجند، و آنها سه هستند، یکى آن اسمى است که لفظ جلاله الله دلالت بر آن داشته و آن جهت استجماع ذات نسبت به همه کمالات است، و یکى دیگر آن اسمى است که لفظ تبارک دلالت بر آن مى کند، و آن جهت ثبوت کمالات و منشأیت خیرات و برکات است، سوم آن اسمى است که لفظ تعالى حاکى از آن است و آن جهت نداشتن نقائص و ارتفاع حاجات است. و اینکه فرمود: فعلى منسوب به آن اسماء است اشاره است به همان مطلبى که ما در سابق گفتیم و آن ناشى شدن اسمى از اسم دیگر است و اینکه فرمود: که بر سیصد و شصت اسم...، صریح است در اینکه اسماء خدا منحصر در نود و نه عدد نیست.
و اینکه - بنا به نقل توحید - فرمود: و اسماء سه گانه ارکان و حجاب هایى است براى آن یک اسم، سرش این است که اسم مکنون مخزون از آنجایى که اسم است، تعین و ظهورى است از ذات متعالى، و از جهت اینکه بحسب ذات و از ناحیه خودش مکنون و غیر ظاهر است، ظهورش عین عدم ظهور و تعینش عین عدم تعین خواهد بود، و این همان تعبیریست که گاه گاهى خود ما مى کنیم و مى گوییم: خداى تعالى محدود به حدى نیست حتى به این حد عدمى، و هیچ وصف و صفتى محیط به او نیست حتى این وصف سلبى و همه این مطالبى که ما در باره او مى گوییم توصیفى است از ما، و خداى تعالى عظیم تر و بزرگتر از آن است. و لازمه این حرف این است که اسم جلاله که کاشف از ذات مستجمع جمیع صفات کمال است اسمى از اسماء ذات باشد نه خود ذات، و نه آن اسم مکنون و مخزون، و همچنین اسم تبارک و تعالى که با اسم جلاله سه اسم هستند که البته با هم حجاب اسم مکنونند، بى اینکه یکى از دیگرى جلوتر باشد، و این سه حجاب و اسم مکنون که با هر سه این اسماء محجوب شده غیر ذاتند و اما ذات بارى تعالى، نه اشاره اى به او منتهى مى شود و نه عبارتى مى تواند او را حکایت کند، زیرا هر عبارتى که بخواهد از او حکایت کند و هر ایمایى که بخواهد بسوى او اشاره کند خود اسمى از اسماء است و به آن نحوى که هست محدود است، و ذات متعالى اجل از محدودیت است.
و اینکه فرمود: این است معناى کلام خداى عزوجل که فرمود: «قل ادعوا الله أو ادعوا الرحمن أیا ما تدعوا فله الأسماء الحسنى» وجه استفاده فرمایشاتش از آیه شریفه این است که ضمیر در کلمه فله به کلمه ایا بر مى گردد و این کلمه اسم شرط و از کنایاتى است که معنایش تعین ندارد و تعینش همان نداشتن تعین است، و معلوم است که از الله و رحمان که در آیه شریفه است مصداق لفظ آن دو است نه خود آنها، وگرنه مى فرمود: «ادعوا بالله؛ دعا کنید به خدا یا به رحمان» ولیکن فرمود: بخوانید خداى را... پس مدلول آیه این مى شود که اسماء منسوب به خدا همه و همه قائم به مقامى هستند که هیچ خبرى از آن مقام در دست نیست، و هیچ اشاره و نشانه اى از آن نمى توان داد مگر همین که خبرى از آن در دست نیست، و اشاره اى به آن واقع نمى شود. در این روایت تبارک و تعالى و همچنین «لا تأخذه سنة و لا نوم» را از اسماء خدا شمرده، و این از نظر ادبى صحیح نیست، و حتما مقصود از اسم را صرف دلالت بر ذات گرفته، البته ذات در حالى که مأخوذ با صفتى از صفاتش است و مقصود امام از اسم مصطلح اهل ادب نبوده و این روایت از روایات برجسته اى است که متعرض مسأله اى شده که بسیار از افق افکار عامه و فهم هاى متعارف بالاتر و دورتر است، و لذا ما نیز در شرح آن به اشاراتى اکتفاء کردیم وگرنه روشن کردن کامل آن محتاج به بحث مبسوطى است که از حوصله مقام ما بیرون است. چیزى که هست اساس آن جز بر همان بحث سابق که ما در تحت عنوان اسماء و صفات چه نسبتى به ما و در میان خود دارند گذراندیم نیست و مبناى زائدى ندارد، و بر شما خواننده محترم است که کمال دقت را در آن بحث بکار برید تا آنکه مساله آن طور که باید برایتان روشن گردد و توفیق آن با خدا است.

به هر حال در کتب حدیث و تفسیر اعم از منابع شیعه و اهل تسنن بحثهاى مشروحى پیرامون اسماء حسنى دیده مى شود. شک نیست که اسماى حسنى به معنى نامهاى نیک است و مى دانیم که تمام نامهاى پروردگار مفاهیم نیکى را در بر دارد و بنا بر این همه اسماء او اسماء حسنى است، اعم از آنها که صفات ثبوتیه ذات پاک او است، مانند عالم و قادر، و یا آنها که صفات سلبیه ذات مقدس او است مانند قدوس، و آنها که صفات فعل است و حکایت از یکى از افعال او مى کند مانند خالق، غفور، رحمان و رحیم. از سوى دیگر شک نیست که صفات خدا قابل احصاء و شماره نیست زیرا کمالات او نامتناهى است و براى هر کمالى از کمالات او اسم و صفتى مى توان انتخاب کرد ولى چنان که از احادیث استفاده مى شود، از میان صفات او بعضى داراى اهمیت بیشترى مى باشد، و شاید اسماء حسنى که در آیات قرآن آمده است، اشاره به همین گروه ممتازتر است، زیرا در روایاتى که از پیامبر (ص) و ائمه اهل بیت (ع) به ما رسیده کرارا این مطلب دیده مى شود که خداوند داراى 99 اسم است که هر کس او را به این نامها بخواند، دعایش مستجاب و هر که آنها را شماره کند اهل بهشت است مانند روایتى که در کتاب توحید صدوق از امام صادق (ع) از پدرانش از على (ع) نقل شده که پیغمبر (ص) فرمود: «ان الله تبارک و تعالى تسعة و تسعین اسما- مائة الا واحدة- من احصاها دخل الجنة...؛ خداوند نود و نه اسم دارد ـ صد، یکى کمتر ـ هر کس آنها را احصاء کند وارد بهشت مى شود.» «تفسیر المیزان و مجمع البیان و نور الثقلین ذیل آیه.» و نیز در کتاب توحید از امام على بن موسى الرضا (ع) از پدرانش از على (ع) نقل شده که فرمود: «ان لله عزوجل تسعة و تسعین اسما من دعا الله بها استجاب له و من احصاها دخل الجنة؛ خداوند عزوجل نود و نه اسم دارد کسى که خدا را به آن اسماء بخواند دعایش مستجاب مى شود و کسى که آنها را احصاء کند وارد بهشت مى گردد.» در کتاب صحیح بخارى و مسلم و ترمذى و کتب دیگر از منابع حدیث اهل تسنن نیز همین مضمون پیرامون اسماء نود و نه گانه خدا و اینکه هر کس خدا را با آن بخواند، دعاى او مستجاب است یا هر کس آنها را احصا کند، اهل بهشت خواهد بود، نقل شده است.

---

Sources :

1. مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 6- صفحه 205-201