بررسی نقد هیوم بر تجربی بودن برهان نظم
هیوم در نقد این برهان می گوید: اساس این برهان بر شباهت میان مصنوعات طبیعت و مصنوعات انسان است، بر این است که جهان از نظر ترکیب و تألیف اجزا مانند یک خانه و یا یک ماشین است که یک قوه بیرونی ذی شعور، یعنی عقل و روح، آنها را برای دست یافتن به یک سلسله هدف ها و غرض ها به یکدیگر پیوند داده است. اما این شباهت کامل نیست، یعنی قطعی و یقینی نیست، ظن و احتمال است. نمی توان گفت که شباهت جهان به یک ماشین از شباهت آن به یک گیاه یا یک حیوان که دارای یک نیروی خود تنظیمی درونی است و به هیچ وجه از بیرون تنظیم نمی شود، بیشتر است.
در توضیح این نقد باید گفت که: اینکه آقای هیوم پنداشته است که برهان نظم ماهیت تجربی دارد، مانند همه برهان های تجربی دیگر، اشتباه است. براهین تجربی در مواردی است که بخواهیم رابطه یک پدیده محسوس را با یک پدیده قابل احساس دیگر کشف نماییم. به عبارت دیگر، برهان تجربی تنها در مورد کشف رابطه میان دو جزء از طبیعت می تواند جاری باشد، نه در مورد کشف رابطه میان طبیعت و ماورای طبیعت. به عبارت دیگر، تجربه آنجا میسر است که پدیده ای را در طبیعت مشاهده می کنیم و می خواهیم علت یا علل آن پدیده را با آزمایش کشف کنیم و یا می خواهیم آثار و نتایج و معلولات آن را به دست آوریم. مثلا با تجربه، رابطه میان حرارت آب و بخار شدنش و یا رابطه میان سردی آب و منجمد شدنش را می یابیم. وقتی که دو عامل را در پی یکدیگر دیدیم و از «عدم» دخالت عاملی دیگر هم مطمئن شدیم، حکم می کنیم که یکی از این دو علت دیگری است. پس شرط تجربی بودن یک رابطه این است که هر دو طرف رابطه، قابل احساس و تحت تسلط مشاهده حسی ما باشند.
اکنون ببینیم آیا استدلال از راه نظم جهان بر وجود ناظم ذی شعور، یک برهان تجربی است؟ پیش از آنکه وارد ماهیت برهان نظم گردیم، لازم است ماهیت یک استدلال رایج دیگر را که آقای هیوم صد در صد آن را تجربی می داند و برهان نظم را چیزی شبیه آن می شمارد، بررسی کنیم و آن، برهان و استدلال از آثار و مصنوعات انسان بر عقل و اندیشه و هوش انسان است.
آیا آن استدلال رایج و عادی ما در مورد انسان ها که از آثار و مصنوعات انسان، عقل و اندیشه و میزان معلومات او را کشف می کنیم، واقعا یک دلیل تجربی است از نوع تجربه هایی که در مورد کشف روابط اجزای طبیعت، نظیر رابطه حرارت و بخار و رابطه سردی و انجماد، به کار می رود یا نه؟ به عبارت دیگر، آیا کشف عقل و هوش و علم صانع های انسانی از مصنوعاتشان یک دلیل تجربی است یا یک برهان عقلی؟
ما از کجا می دانیم که مثلا بوعلی فیلسوف یا طبیب بوده و یا سعدی شاعر و ادیبی با ذوق بوده است؟ ما که با اشخاص مختلف از دوست و رفیق و معلم و شاگرد و همکلاسی همیشه روبرو می شویم، از کجا می فهمیم که آن یکی باهوش و دیگری کم هوش و سومی با معلومات و چهارمی کم اطلاع است؟ بدیهی است که از آثاری که از آنها بروز می کند، از سخنانی که از آنها می شنویم، از رفتاری که از آنها می بینیم یا از آثار و نوشته های آنها که مطالعه می کنیم. ما که هوش و عقل و معلومات آنها را نمی توانیم مستقیما مشاهده کنیم یا لمس نماییم.
اساسا چیزهایی از قبیل اندیشه و معلومات، قابل حس و لمس نیست. فرضا مغز آنها را تشریح کنیم یا به وسایلی از مغز آنها عکس برداری کنیم، ممکن است یک سلسله آثار در آن مغزها ببینیم ولی هرگز اندیشه ها را نمی توانیم حس کنیم یا لمس نماییم، بلکه ما آنچه از قبیل اندیشه و عقل و هوش است، جز همان مقدار که در درون خود داریم یعنی عقل و هوش و اندیشه خود را مستقیما درک نمی کنیم. ما تنها به معلومات و عقل و اندیشه خود مستقیما دسترسی داریم و بس. از این رو هیچ عقل و اندیشه ای در دسترسی تجربه ما نیست که بتوانیم با آزمایش، رابطه یک اثر را با آنها درک کنیم، بلکه از نظر تجربی، از وجود عقل و اندیشه ای جز عقل و اندیشه خودمان بی خبریم.
در عین حال چرا و به چه دلیل به وجود عقل و اندیشه در سایر افراد انسان حکم می کنیم و شک نداریم، و به چه دلیل از روی آثار و مصنوعات و تجلیات عملی آنها به میزان عقل و هوش و اندیشه و معلومات و تجلیات عملی آنها به میزان عقل و هوش و اندیشه و معلومات ذوق و احساس آنها پی می بریم؟ مگر دکارت نمی گفت که حیوانات عموما به استثنای انسان ماشین های غیر ذی شعوری هستند و طوری ساخته شده اند که شبیه جاندارها عکس العمل نشان می دهند؟ از کجا که این طور نباشد؟ و از کجا که نه تنها حیوانات ماشین های بی جان و بی شعور هستند که آثاری شبیه جانداران از خود بروز می دهند بلکه هر انسانی جز خود من چنین نباشد؟ من که مستقیما از وجود هیچ عقل و هیچ اندیشه و احساس، جز عقل و اندیشه و احساسات خود آگاه نیستم. شاید عقل و اندیشه و احساس منحصرا در من وجود داشته باشد و در هیچ موجود دیگری وجود نداشته باشد. چه دلیل تجربی هست که این طور نیست؟ دریافت عقل و اندیشه در خودم کافی نیست برای اینکه حکم کنم که عینا شبیه آنچه در من هست در دیگران هم هست، زیرا این به اصطلاح منطقی، "تمثیل" است، یعنی مقیاس قرار دادن یک فرد است برای افراد دیگر، نه تجربه که عبارت است از مورد آزمایش قرار دادن افراد زیاد یک نوع تا آنجا که یقین حاصل شود آثار مربوطه اختصاص به افراد آزمایش شده ندارد، در همه افراد نوع موجود است.
حقیقت این است که اکتشاف عقل و هوش در انسان ها از روی آثار و مصنوعاتشان، نه از قبیل "تمثیل" منطقی است و نه از قبیل استدلال تجربی، بلکه نوعی برهان عقلی است. درست است که انسان وجود موجودی به نام عقل یا اراده یا اندیشه را تنها در درون خود مستقیما می یابد و به نوع کارش که تدبیر و تقدیر و انتخاب است یعنی در میان امکانات فراوان، یکی را که با هدفش مناسب باشد بر می گزیند آشنا می شود، ولی آنجا که در کار دیگران مطالعه می کند، هر چند عقل و شعور را در آنها شهود نمی کند، اما عمل "گزینش" را در کارهای آنها مشاهده می نماید، یعنی هنگامی که کارهای آنها را مورد مطالعه قرار می دهد، می بیند همواره در میان انواع و اقسام کارها، بلکه در میان هزار شکل و صورت کارها، تنها یک شکل و یک صورت به نتیجه ای مطلوب می رسد و سایر شکل ها به نتیجه نمی رسد. آنها همان شکل و همان صورت خاص را بر می گزینند که به نتیجه مطلوب می رسد، سایر شکل ها و صورت ها را رها می کنند. مثلا اگر انسانی قلم به دست بگیرد و بخواهد آن را روی کاغذ بکشد که یک سیاهی به یک شکل رسم شود، هزار گونه ممکن است، که یکی از آنها این است که مثلا به شکل "م" درآید و اگر ادامه دهد و قلم را روی کاغذ بکشد، هزار گونه شکل ممکن است رسم شود که یکی از آنها "ن" است، و اگر نوبت دیگر عمل خود را تکرار کند، هزار گونه ممکن است که یکی از آنها شکل "ت" است. حالا اگر قلم به دست گرفت و شکل "منت" درآمد، در حقیقت باید گفت یکهزارم احتمالات از یکهزارم احتمالات از یکهزارم احتمالات صورت گرفته است، و اگر کار خود را ادامه داد و چند سطر نوشت و از مجموع آنها این شکل پدیدار شد: "منت خدای را عزوجل که طاعتش موجب قربت است و به شکر اندرش مزید نعمت. هر نفسی که فرو می رود ممد حیات است و چون بر می آید مفرح ذات. پس در هر نفسی دو نعمت موجود و بر هر نعمتی شکری واجب..."، احتمال اینکه همه این حروف تصادفا و نه از روی گزینش، یعنی نه از روی توجه و انتخاب، صورت گرفته است آن قدر ضعیف است که قابل تصور نیست، یعنی عقل انسان عادتا آن را محال می داند. از اینجاست که حکم می کند نیروی "گزینش"، یعنی همان چیزی که عقل و اراده نامیده می شود، وجود دارد.
این است مسأله اینکه می گوییم استدلال از آثار و مصنوعات انسان ها بر وجود عقل و اندیشه در آنها نه یک تمثیل منطقی است که صرفا از مقیاس قرار دادن فرد خودش را برای دیگران پیدا می شود (مثل اینکه مثلا اگر خودش دل درد داشته باشد حکم کند که همه مردم دل درد دارند) و نه یک دلیل تجربی است که به دلیل اینکه مکرر رابطه چنان آثاری را با عقل انسانها آزمایش کرده، یعنی عقل و آثار آن را مستقیما تحت مطالعه قرار داده، رابطه آنها را کشف کرده است، بلکه نوعی برهان عقلی است شبیه برهانی که ذهن در مورد صدق قضایای متواتر تاریخی اقامه می کند (ما تحقیق و تفصیل بیشتر بحث درباره ماهیت این گونه استدلالها را در بحثهای "شناخت" کرده ایم.)
پس معلوم شد شناخت ما و دست یافتن به عقل و هوش انسان های دیگر غیر از خود ما از نوع دلیل تجربی نیست، چه رسد به آنکه برهان نظم که در مورد جهان و رابطه اش با ذات باری تعالی اقامه می شود از نوع دلیل تجربی باشد.
اخیرا این اشتباه نصیب بسیاری از نویسندگان مسلمان عرب و دنباله روان ایرانی آنها شده است، گمان برده اند که دعوت قرآن کریم به مطالعه "آیات تکوین"، در حقیقت، به معنی دعوت به خداشناسی تجربی است، گمان برده اند همین که ما آیات تکوین را مورد مطالعه قرار دادیم و از این طریق به معرفت خداوند نائل شدیم، با یک دلیل تجربی خدا را شناخته ایم، و از اینجا به یک نتیجه گیری مضحک دیگر پرداخته اند و آن اینکه در مسائل الهیات از همان راه می رویم که علمای طبیعی برای شناخت طبیعت رفتند و دیگر نیازی به آن بحث های دقیق و ظریف فلسفی در مسائل الهیات نداریم، بلکه برای اینکه عار ندانستن و نفهمیدن آنها را بر خود هموار نماییم، همه آنها را بی اساس اعلام می نماییم. غافل از اینکه حد تجربه فقط شناخت آثار خداوند است. اما شناخت خداوند به کمک آثار شناخته شده از راه تجربه، نوعی استدلال عقلی محض است.
Sources :
مرتضی مطهری- علل گرایش به مادیگری- صفحه 145-150