نقد و بررسی دلائل منکران اصل عدالت
منکران مسأله عدل تحت فشار مسائل دیگری به این راه کشانده شده اند که عمدتا امور زیر است:
1- انکار مستقلات عقلیه- آنها می گویند عقل بدون حکم شرع هیچ خوب و بدی را تشخیص نمی دهد، حسن و قبح، خوب و بد، باید و نباید همه از شرع گرفته می شود، و از طریق وحی به ما می رسد، بنابراین حتی حکم به خوبی عدالت و زشتی ظلم، چیزی نیست که از طریق عقل درک شود،
2- همه عالم ملک خدا است، و او حاکم و ولی و صاحب اختیار همه چیز است، او می تواند هرگونه تصرفی در ملک خود کند و فعال مایشاء باشد و کسی نمی تواند در این باره سوال و پرسشی داشته باشد، و هرکار کند عین عدالت حتی اگر نیکوکاران را مجازات کند و بدکاران را پاداش بخشد. «شهرستانی» در «ملل و نحل» می نویسد: ابوالحسن اشعری چنین عقیده داشت که هیچ چیز از طریق عقل بر خدا لازم نیست، نه صالح، نه اصلح، و نه لطف... سپس می افزاید: اصل تکلیف بر خدا واجب نیست چون نه از آن نفعی به او باز گردد و نه زیانی از او دفع می شود، او می تواند بندگان را جزا دهد، ثواب یا عقاب، و می تواند آنها را بدون علتی مشمول بخشش خود و انواع ثوابها و نعمتها قرار دهد، لطف او تمام فضل است و عقاب و عذابش تمام عدل است، او از هیچ چیز سوال کرده نمی شود بلکه دیگران سئوال می شوند "لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون" .
3- آنها می گویند: ممکن نیست برای افعال خداوند معیار و مقیاسی قرار داد، و به تعبیر دیگر معنی عادل بودن خدا نیست که او از قوانینی بنام قوانین عدل پیروی کند، بلکه منظور این است که او سرچشمه عدل است، و آنچه انجام می دهد عین عدالت است، عدل مقیاس و میزان تشخیص فعل خداوند نیست بلکه فعل خداوند میزان و مقیاس عدل است. اگر تمام جنایتکاران جهان را به بهشت فرستد عین عدالت است و اگر تمام نیکان و پاکان و پیامبران معصوم را به دوزخ فرستد باز عین عدل است!
4- اشاعره معتقدند انسان هیچ اختیاری در اعمالش ندارد و هرکاری انجام دهد به اراده خدا است! و هنگامی که مواجه با این سئوال شده اند که چگونه عقل باور می کند خدا ما را مجبور بر معصیت کند و بعد ما را مجازات نماید، این با عدالت او سازگار نیست؟ آنها در پاسخ این سئوال اصل مسأله عدالت و ظلم را انکار کرده اند و گفته اند او هرچه کند عین عدالت است و کسی را حق سوالی از او نیست.
5- گرایش بعضی از آنها به نفی عدالت ممکن است از اینجا ناشی شده باشد که در ارتباط با مسائل مربوط به معاد و عذاب و مجازات کفار این سوال پیش آمده: چگونه انسانی که فی المثل پنجاه سال گناه کرده و کافر و مشرک بوده باید تا ابد در آتش قهر و غضب الهی بسوزد؟ این با اصل عدالت چگونه سازگار است؟! و چون پاسخی برای این مطلب نداشته اند اصل مسأله عدالت را انکار کرده اند! اینها مجموعه اموری است که انگیزه و اساس مذهب منکران عدل را در گذشته و حال تشکیل می دهد.
نقد و بررسی
اکنون به سراغ تحلیل و نقد و بررسی این ایرادات می رویم:
1- در مورد دلیل اول منکران عدل که بازگشت به انکار مستقلات عقلیه می کند لازم است بر این معنی تأکید کنیم که حتی منکران حسن و قبح در عمل هرگز این معنی را انکار نمی کنند، آنچه می گویند فقط در سخن، و به هنگام مباحثه و گفتگو است، فی المثل اگر کسی سیلی بر صورت کودک خردسال و بی گناه آنها بزند، و یا بدون هیچ دلیلی خانه آنها را به آتش کشد، این عمل را قبیح می شمرند، و در زشتی آن از طریق تشخیص وجدان شک و تردید ندارند، و چنین کسی را قطعا مستحق مجازات می دانند و هرگز در انتظار نمی مانند که بینند زشتی این عمل در آیه یا روایتی وارد شده است یا نه. و اگر در بیابانی تشنه و گرسنه گرفتار باشند، کسی بیاید به آنها آب و نان دهد یا بیمارشان را کیلومترها بر دوش گرفته به بیمارستان برساند و از مرگ حتمی نجات دهد، هیچیک از آنها در خوبی این عمل و تحسین و تقدیر و تشکر از انجام دهنده آن تردید به خود راه نمی دهند، و هرگز نمی گویند بگذارید ببینیم آیا در آیات و روایات از آنها مدح و تمجید و تشکر شد یا نه. در مباحث عقلی از این گونه بحثها فراوان داریم که افرادی تحت فشار مسائل جنبی حقایقی را با زبان منکر می شوند، در حالی که در عمل کاملا به آن وفا دارند (مانند سوفسطائیان که وجود خارجی همه چیز را انکار می کنند ولی در عمل مسلما از آتش می پرهیزند و هنگام تشنگی به سراغ آب می روند). علاوه بر این قبول مستقلات عقلیه پایه اصلی قبول نبوت انبیاء است، و بدون آن سخن هیچ پیامبری قابل قبول نیست، و معجزات آنها نشانه ای از صدقشان نمی باشد، چرا که با انکار مستقلات عقلیه احتمال دروغ در سخنان آنها و ظهور معجزات بر دست مدعیان باطل بعید نیست.
2- مسأله مالکیت خداوند نسبت به تمام جهان هستی و تمامی ذرات وجود ما مطلبی نیست که بر کسی پنهان باشد، ولی مالکیت دلیل بر این نمی شود که تصرفات غیر حکیمانه کند، یعنی در کنار صفت «مالکیت»، «حکیم بودن» قرار دارد، نمی توان یکی را پذیرفت و دیگری را انکار کرد. ممکن است کسی اموالی را از دسترنج مشروع خود طی سالیان دراز بیندوزد و مالک آنها باشد، ولی او حق ندارد تمام این اموال را آتش بزند، زیرا عقل می گوید این کار قبیح است، حتی از مالک آن خداوند حکیم نیز چنین کاری را نمی کند که تمام جهان هستی را بی جهت یک روز به آتش کشد و نابود کند، یا آن گونه که «اشاعره» می گویند تمام انبیاء و صالحان و پاکان را به اعناق دوزخ بفرستد، و اشقیاء و ناپاکان را در صدر بهشت جای دهد، این کار برخلاف حکمت و قبیح و زشت است، حتی از مالک آن، پس مالکیت، دلیل بر حسن هرکار از سوی مالک نیست، خواه مالک حقیقی و تکوینی باشد یعنی خدا، یا مالک صوری و ظاهری (همچون بشر). «اشاعره» چنین میپندارند که اگر ما خدا را به ظاهر مالکیتش «فعال ما یشاء » بدانیم، و هر کاری را روا بشمریم اعتراف به کمال قدرت و حاکمیت و مالکیت او کرده ایم، در حالی که از این واقعیت بیخبرند که آنها با این سخن زشت قلم بطلان بر مسأله «حکمت» خداوند می کشند، و مسلم است خدائی که «حکیم» نباشد نه برای گفته های او اعتباری است، و نه به وعده هایش اعتمادی، چرا که ممکن است سخنانش فاقد محتوا و همه برخلاف واقع باشد "تعالی الله عما یقول الظالمون علوا کبیرا" (خداوند از نسبتهای ناروائی که ظالمان به او می دهند برتر است).
3- اینکه می گویند: خداوند مافوق حسن و قبح است و افعال او تحت این ضوابط قرار نمی گیرد، بلکه خود معیار و محوری برای تعیین ضوابط است، این مغالطه ای بیش نیست. مطلب خلافی است که در لباس زیبائی ارائه شده، این سخن مربوط به قوانین آفرینش است که به غلط در قوانین تشریعی به کار رفته. توضیح اینکه: قبل از آنکه خداوند خلقت و آفرینشی داشته باشد قوانینی وجود نداشت، و با آفرینش اشیاء، آفرینیشی توأم با نظم و حساب، مسأله قانونمندی به وجود آمد، مثلا قبل از آفرینش کرات، قانون جاذبه ای نبود تا خداوند در آفرینش خود آن را به کار بندد، بلکه قانون جاذبه بعد از آفرینش کرات از سوی خداوند به وجود آمد، و به تعبیر دیگر قانون جاذبه به تبع آفرینش کرات آفریده شد.
این سخن درباره تمام قوانین جهان آفرینش و تکوین صادق است. ولی در مورد قوانین تشریعی، مسأله طور دیگر است، زیرا هنگامی که خداوند انسان را که نمونه اتم خلقت است به منظور پیمودن راه کمال آفرید، و تمام وسائل وصول به کمال را در وجود او به ودیعه نهاد، مسلما قوانین تشریعی او باید هماهنگ با این معنی باشد، یعنی قوانینی که انسان را به کمال سوق دهد، و اگر قوانین تشریعی برضد این معنی باشد، با حکیم بودن خداوند سازگار نیست، مگر ممکن است شخص حکیم کارهای ضد و نقض انجام دهد؟ ظلم مایه فساد جهان و سقوط و عقب گرد است، و عدل مایه تکامل و ترقی است، خداوند هرگز مرتکب ظلم نمی شود و پایه های تکامل انسان را در هم نمی کوبد. به تعبیر روشنتر افعال خداوند در عالم قانونگذاری برای زندگی بشر از افعال او درباره آفرینش مایه می گیرد، و حسن و قبح درست از اینجا ناشی می شود، نه اینکه خداوند مقهور قانون دیگری باشد، بلکه هرچه هست قوانین او است، منتها قوانین او در عالم دین و شریعت هماهنگ با قوانین او در جهان هستی است، و گرنه خودش قانون خود را نقص کرده است، و حکیم هرگز چنین نمی کند. این سخن که بعضی می گویند: خدا مقهور حکم عقل نیست و عقل نمی تواند بری او تعیین وظیفه کند نیز مغالطه کودکانه ای است، زیرا کار عقل درک کردن است، نه تعیین وظیفه، اندیشیدن و فهمیدن است نه قانونگزاری و تشریع.
عقل می گوید: من این نکته را می فهمم که شخص حکیم کارهای ضد نقیض انجام نمی دهد، می فهمم که خداوند نقض غرض نمی نماید، و می فهمم یک وجود کامل از هرجهت مرتکب ظلم یعنی قرار دادن چیزی در غیر محل لایق خود نمی شود. اینها همه ادراکات و فهم عقل است نه تعیین تکلیف و وظیفه برای خدا، بنابراین همانگونه که عقل درک می کند عدد2 به اضافه 2 مساوی با 4 است، همچنین درک می کند که حکیم بودن با نقض غرض منافات دارد، خداوند حکیم جهانی را که برای صلاح و کمال آفریده است به سوی تباهی و فساد نمی برد، عقل هرگز قانونی وضع نکرد که 2 به اضافه 2 مساوی با چهار است، این فقط درک عقل است، در مسائل حسن و قبح که ریشه آن به مسائل تکوینی باز می گردد نیز مسأله همین گونه است. کار عقل در آنجا نیز درک حسن و قبح است نه وضع قانون (دقت کنید).
ناگفته نماند که عقل به دنبال درک «هست ها» و «نیستها»، «باید و نبایدهائی» دارد که به اصطلاح جنبه ارشادی دارد و درست همانند اوامر طبیب است، طبیب هنگامی که درک می کند خوردن فلان غذا برای بیمار زیان آور است، می گوید: باید از آن پرهیز کنی، این «باید» یک قانون نیست که تخلف از آن جریمه داشته باشد، بلکه فقط یک راهنمائی و ارشاد است، و اگر از آن تخلفی شود چیزی جز زیان آن غذا برای بیمار به دنبال نخواهد داشت (ولی واضح است اوامر ارشادی عقل ارتباطی به ساحت قدس خدا ندارد). کوتاه سخن اینکه: کار عقل در مورد افعال خدا، درک و فهم واقعیتها است، نه تعیین تکلیف و وظیفه برای خداوند تا گفته شود خداوند برتر از آن است که عقل ما برای او تعیین تکلیف کند.
4- گرایش به مسأله جبر نیز نباید منشأ انکار عدالت و ظلم گردد. درست است که همیشه خطاها منشأ خطاهای دیگری می شود، و اشتباهات از اشتباهات دیگر سرچشمه می گیرد، ولی نباید بر اشتباهات اصرار کرد تا آنجا که مسائل واضح را نیز زیر پا گذاشت. بدون شک مسأله «عدل الهی» یا «حسن عدالت» و «قبح ظلم» از مسأله اختیار و آزادی اراده انسان آشکارتر است، به فرض که مسأله جبر و اختیار برای بعضی حل نشود، دلیل این نمی شود که مسأله عدل را انکار کنند. «جبریها» همیشه گرفتار این ایراد بوده اند که چگونه می توان باور کرد خداوند بندگان را مجبور به گناه کند، سپس آنها را مجازات نماید؟ این با عدالت او سازگاز نیست! این یک دلیل منطقی روشن است، ولی جبریون بجای اینکه در مسأله جبر تجدید نظر کنند، به انکار عدل الهی برخاسته اند یا گفته اند هرچه او کند عین عدالت است. حتی کیفر دادن افراد مجبور.
ترسیمی که آنها از خداوند در ذهن خود ساخته اند راستی عجیب و وحشتناک است، خدائی که ممکن است تمام انبیای مرسلین و ملائکه مقربین و شهداء و صدیقین را به قعر جهنم بفرستد و تمام اشقیاء و ظالمان و گنهکاران تاریخ بشر و شیاطین را در اعلی علیین بهشت حای دهند، خدائی که بدون جهت گروهی را مجبور به گناه و گروهی را مجبور به اطاعت می کند، سپس گنهکار را مجازات و نیکوکار را پاداش می دهد، در حالی که هیچگونه تفاوتی در میان آن دو درحقیقت وجود ندارد.
مسلما این ترسیم زشت و وحشتناک، انسانها را از خدا دور می سازد، و باب معرفه الله را می بندد، و حتی بازتاب آن در جامعه انسانی منشأ هرگونه زشتی و بی عدالتی خواهد بود، و دین و مذهب را به عنوان یک عامل تخدیر و فساد و نابسامانی، و سوءظن نسبت به تمام جهان هستی در می آورد.
کوتاه سخن اینکه: اصرار در مسأله جبر، نباید سبب انکار عدل شود، بلکه برعکس روشنی مسأله عدل الهی باید سبب تجدید نظر جبریون در اعتقاد جبر گردد. چه بسیار است مسائل واضح و بدیهی که زیر پرده انکار قرار گرفته به خاطر اصرار و لجاجت در اثبات بعضی از مسائل نظری غیر واقعی.
5- مشکلات بحثهای مربوط به معاد نیز چنانکه گفتیم احیانا سبب تردید در مسأله عدل الهی می شود. هنگامی که سخن از مسأله خلود و عذاب جاویدان دوزخ برای گروهی از گنهکاران به میان می آید فورا این سوال مطرح می گرد که مگر عمر این گروه در مجموع چقدر بوده؟ 50 سال، 70سال ، یا 100 سال، عدالت ایجاب می کند که جرم و جریمه برابر هم باشند، پس در مقابل این عمر کوتاه عداب جاویدان چه معنی دارد. ولی همانگونه که گفتیم در این تنگناها باید در فکر راه حل منطقی مسائل بود، نه انکار مسائل واضح و بدیهی، و اتفافا حل مشکل خلود راههای روشنی دارد، زیرا اشکال بالا عمدتا از اینجا ناشی شده که مسأله مجازات الهی را که از آثار اعمال خود انسان است با مسأله مجازاتهای قراردادی اشتباه کرده اند و توضیح اینکه آن گونه که از آیات و روایات و شواهد عقلی برمی آید مجازاتهای قیامت شباهت زیادی به آثار طبیعی اعمال انسان در این دنیا دارد، فی المثل کسی افراط در مشروبخواری می کند، در مدت کوتاهی گرفتار زخم معده و ناراحتی قلب و اعصاب می شود، و گاه این بیماریها در تمام طول عمر با او است و او را عذاب و آزار می دهد. حال اگر کسی بگوید آیا این عدالت است که در برابر یکماه مشروبخواری کسی شصت سال مبتلا به زخم معده و ناراحتی قلب و اعصاب باشد؟! در پاسخ به او گفته می شود این اثر عمل خود او است، نه یک مجازات قراردادی، به خصوص اینکه به چنین شخصی قبلا هشدار داده شده ،و این عواقب دردناک به او گوشزد گردیده است. حال اگر این شخص عمر جاویدان در دنیا داشت باید تا ابد با این بیماریها دست به گریبان باشد، بی آنکه خدشه ای به مسأله عدل الهی وارد گردد (دقت کنید).
در مورد مسأله خلود در عذاب دوزخ نیز مطلب همین گونه است، اعمال انسان در این عالم نابود نمی شود، و باقی می ماند. در روح او نیز آثار و ملکاتی برجای خواهد گذاشت، سپس این ملکات و آثار عمل در تمام عوالم با انسان همراه است، و آن اعمال نیز در قیامت تجسم می یابد و با او خواهد بود و او را شکنجه و آزار خواهد داد.
Sources :
ناصر مکارم شیرازی- پیام قرآن - جلد 4- از صفحه 432 تا 440