فلسفه سیاسی در اسلام

فلسفه سیاسی

اندیشه ها، کم و بیش، بازتاب وضعیت اجتماعى تاریخى هستند و از این حیث که نسبتى با شرایط ظهور خود دارند، امرى تاریخى و تاریخمند مى باشند; اما همین اندیشه ها، آنگاه که موضوع تفکر واقع مى شوند،«تجرید» شده و به اقتضاى بنیاد نظرى که فراهم نموده اند، حیاتى مستقل پیدا مى کنند. مشکل عمده در بررسى هر «فکر نظرى» این است که آنها همواره از شرایط تاریخى اجتماعى خود مى گریزند و با پنهان کردن مختصات زمانى مکانى خود، تمایل دارند که در عالم جاودانه و بى زمان ایده ها زندگى کنند. بدین سان، هرگونه ارزیابى از ماهیت اندیشه ها، وظیفه اى دوگانه دارد; تحلیل بنیاد منطقى و نظم درونى فکر، و تحلیل وضعیت تاریخى جامعه اى که ساختار پایه چنان نظام اندیشه را تمهید نموده است.

اهم ویژگی های فلسفه سیاسى در اسلام

1- تمایل به تجرید
درباره فلسفه سیاسى اسلامى دوره میانه نیز چنین مشکلى وجود دارد. فلسفه سیاسى، شکلى از اشکال تولید فکر است و همانند فقه سیاسى، حکایت از ساخت و روابط قدرت در دوره میانه داشته و آرزوها و آرمانهاى آن زمانه را برمى تابد. فلسفه سیاسى در عین حال، پیچیدگى خاصى دارد; بیش از فقه سیاسى تمایل به تجرید و استقلال دارد; رابطه اش با ساخت سیاسى تاریخى، نوعا «با واسطه و غیر مباشر» است، و از قدرت بیشترى در اختفاى مضمون ایدئولوژیک خود برخوردار است.

2- فاصله گرفتن از منازعات سیاسى- اجتماعى
فلسفه سیاسى، و بلکه تمام شاخه هاى فلسفه اسلامى، چنین مى نماید که از منازعات سیاسى اجتماعى دوره میانه فاصله گرفته است. اندیشه فلسفى اصرار دارد که پیله زمان و مکان را در هم شکافته و بر محدودیتهاى تاریخى فکر غلبه نماید. اما آیا چنین امکانى وجود دارد؟ آیا «فیلسوف» یا هر متفکر دیگرى، قادر است که زمان و مکان را در هم نوردد؟ محمد عابد الجابرى در پاسخ مى نویسد: «نه، فیلسوفى که بر نتایج ایدئولوژیک اندیشه خود، تصریح ندارد، خطرناک ترین فیلسوف است. او ایدئولوژى گذشته را بازتولید مى کند; اما نه به عنوان ایدئولوژى; بلکه چونان «فلسفه» اى که خود را خارج از منازعات اجتماعى و خواستهاى قومى تعریف نموده و بسان نظرى مجرد و ناب علمى بر هستى و انسان مى داند. این نوع فلسفه از خطرناک ترین فلسفه ها است; زیرا هرگاه دستاوردهاى ایدئولوژیى را که کار ویژه تاریخى آن به اتمام رسیده است، از نو اعاده مى کند،در واقع، مفاهیم و تصورات یک عصر را که وظایف اصلى خود را از دست داده اند، به عصرهاى بعد انتقال داده و چنین فلسفه اى را براى به عهده گرفتن هرگونه وظیفه اى براى درگیرى در منازعات اعصار متاخر، مستعد و بارور مى نماید.»

3- تأثیر پذیری از اقتدار زمانه و داشتن نقش واسطه ای
بدین ترتیب، آنچه دربارۀ فلسفه سیاسى دوره میانه اهمیت دارد عبارت است از; نخست آنکه این دانش به اعتبار نسبتى که با ساخت قدرت دوره میانه دارد، مضمون اقتدارى این دوره را چگونه در بنیاد نظرى خود لحاظ نموده است; دومین نکته به مسأله «وساطت» و ماهیت چنان واسطه اى برمى گردد که فلسفه سیاسى اسلامى از طریق آن به انعکاس ساخت قدرت زمانه در دانش فلسفى مى پردازد.
فلسفه سیاسى در جهان اسلام، هرگز به طور «مستقیم و مباشر» در زندگى سیاسى مسلمانان وارد نشده و همواره با «وساطت شریعت» عمل نموده است; یعنى اقتدارگرایى مکنون در فلسفه اسلامى، به وساطت تفسیر اقتدارگرانه اى از شریعت در زندگى سیاسى مسلمانان جارى و سارى شده است. اما فیلسوف مسلمان، آنگاه که تدبیر سیاسى را به عهده اصحاب فقه و شریعت وا مى نهد، در نظر و عمل، حاشیه گزینى و انزواى خود را نیز تایید مى کند; زیرا عدم ورود «مستقیم» عقلانیت فلسفى در تبلور تصور مدنى از زندگى سیاسى، دلیل آشکارى است که فلسفه هرگز به طور کامل در بافت فرهنگى اجتماعى جوامع اسلامى وارد نشده است و از این حیث که فلسفه نسبت به فقه سیاسى اهمیت ثانوى دارد، فیلسوفان در رتبه اى دورتر از فقیهان در زندگى سیاسى قرار داشته اند.

فلسفه مدنى؛ دانشی تجملى

ورود فلسفه به فرهنگ اسلامى، نه به لحاظ ضرورت زندگى سیاسى; بلکه به طور خاص و عمدتا از طریق طب بوده است. حاجت حاکمان و اشراف دوره میانه به دانش پزشکى، که سلامت بدن آنان را تضمین مى کرد، موجب گردید که پزشکان را در دربار خلافت و امیران، ارج نهند و چون طب شاخه اى از فلسفه بوده و طبیبان، «حکیم»; یعنى به نوعى فیلسوف بودند، به تدریج بقیه علوم فلسفى، و «نظام عام» فلسفه را به جامعه اسلامى انتقال دادند. از زمان حنین ابن اسحاق طبیب (مرگ 260 ه) که مأمون او را به ریاست «بیت الحکمه» بغداد برگزید، تا ابونصر فارابى (9/339257 ه) و شیخ الرئیس ابن سینا (428370 ه) دانش فلسفى در سایه خلافت و دیگر امیران مسلمان ترجمه و توسعه یافت. اما این نظام اندیشه که انسان را در مرکز هستى نشانده و تفسیر خاصى از مبدأ، و حرکت و غایت او ارائه مى داد; به ویژه در حکمت عملى و علم مدنى، با گفتمان دینى حاکم بر آن دوره درباره انسان و معاد تقابل داشت. تلاش فلاسفه در حل این تضاد، و قول به «توفیق» بین دین و فلسفه، هرچند چونان گذرنامه اى، سفر فلسفه نظرى به جهان اسلام را تسهیل نمود; لیکن حکمت عملى را با توجه به «وساطت شریعت» براى همیشه به بن بست عزلت فروراند. فلسفه مدنى در فرهنگ اسلامى، بیش از آنکه علم به قواعد رفتار سیاسى جمعى (عامه) باشد، در واقع، دانش تجملى و منحصر در خواص و اعیان گردیده و به اعتبار زبان پیچیده اى که داشت، نیازمند حمایت دائم حکمرانان بود.
مشکل فلسفه در ساحت علمى و اجتماعى جهان اسلام این است که بنا به طبیعت خود، دانشى نخبه گرایانه است و بر خلاف معارف دینى، امتداد طبیعى در جوامع اسلامى ندارد. بنابراین، فیلسوفان همواره نیازمند رعایت اهل سلطه و حمایت قدرتمندان در بسط اندیشه هاى خود بودند. مسلما، در جامعه اى که فلسفه پیوندى ناگزیر با سلطان دارد، فلسفه سیاسى نیز نمى تواند قلمروهایى جداى از قدرت سلطانى را هدف تأملات خود قرار دهد. ابوبکر محمد ابن زکریاى رازى در توضیح ماهیت رابطه و مصاحبت خود با سلطان مى نویسد: «من هرگز سلطان را چونان حامل سلاح یا متولى اعمال او همراهى نمى کنم; بلکه همنشینى من با سلطان، در مقام طبابت و منادمه [مشاوره] است که بدین وسیله در دو چیز او تصرف مى کنم; یا در وقت بیمارى که او را علاج نموده و به اصلاح امر بدنش مى پردازم و یا در وقت سلامت بدن او که در تمام امورى که به صلاح او و رعیت او است، به وى مشورت مى دهم.» روشن است که طبیعت چنین مشورتى ناظر به عالم سلطانى است.

فلسفه سیاسی و فقه

با این حال، فلسفه در مجال فکر سیاسى، و به ویژه در دو قضیه «امامت» و «مشروعیت نظام حکومت» نیازمند وساطت فقه و شریعت بود و آنگاه که پاى مشروعیت رفتارهاى حکومتى به میان مى آمد، فلاسفه به طور طبیعى، مجلس را براى همنشینى «حاکمان و فقیهان» ترک مى کردند. بدین سان، سخن آنان در سیاست مدنى در صورتى شنیده مى شد که سیاست مدنى را به تدبیر فقیهان وا مى نهادند و فقط در چنین صورتى بود که حدیث از مدینه فاضله فیلسوف، معناى محصل مى داشت. فیلسوف مسلمان، با این اندیشه که عقل و شرع منشأ و مقصدى واحد دارند، به تلازم فلسفه و نبوت حکم نموده است. همچنین، فلسفه اسلامى آنگاه که بر ناتوانى عقل در ادراک جزئیات احکام زندگى حکم مى کند، لاجرم، ادراکات فلسفه عملى و به ویژه حکمت مدنى را نیز در «دایره کلیات» محدود نموده و احکام جزئیات زندگى سیاسى را به دانش فقه، فقه سیاسى واگذار مى کند. در واقع، نگرش فوق که حاکم بر نظام عام فلسفه اسلامى است، فلسفه مدنى را فاقد «شرایط امکان» لازم براى ورود به زندگى سیاسى مى نمود. درست به همین دلیل است که فلاسفه بعد از فارابى اهتمام و اعتناى چندانى به فلسفه مدنى نکردند و بیشتر، مطالب منطق و حکمت نظرى را بسط دادند.
دکتر رضا داورى مى نویسد: «اگر فلاسفه پس از فارابى در تفصیل آن [فلسفه مدنى] اهتمام نکردند، بدان جهت بود که فارابى به سیاست عملى چندان اهمیت نمى داد، یا لااقل غرض او از طرح سیاست رسیدن به نتایج عملى نبود; بلکه قصد تأسیس فلسفه داشت و چون این مقصود حاصل شد، فیلسوفان اسلامى به مباحث سیاسى کمتر علاقه نشان دادند و با وجود شریعت، چندان نیازى هم به ورود در این بحث نداشتند.»

تأثیر نخبه گرایای فلسفه بر فلسفه سیاسی

این تفسیر از جایگاه فلسفه مدنى، در جامعه اسلامى، موجب شد که فلاسفه مسلمان یا هیچ گاه توجهى به فلسفه سیاسى نکنند و یا اگر سخنى از «مدینه فاضله» مى آورند، قصد تحقق واقعى آن را نداشته باشند. طرح مدینه فاضله بیش از آنکه ناظر به موضوع سیاسى واقعى باشد، نوعى راه حل فکرى روانى براى نخبگان آشنا به فلسفه تلقى مى شد. «سیاست» نزد آنان، صرفا فن تدبیر زندگى فردى فیلسوف در یک جامعه غیر ملتزم به فلسفه بود که به تعبیر ابن باجه (مرگ 533ه)، فیلسوفان در آن جامعه غریب مى نمودند و براى جبران غربت خود به تأملات فلسفى مى پرداختند.
کتاب «تدبیر المتوحد» ابن باجه، پاسخ فیلسوف اندلسى از درماندگى متوالى فیلسوفان مسلمان در مواجهه با «سیاست عملى» است; درماندگى که ناشى از استمرار نظریاتى است که براى مدتى طولانى از واقع زندگى گسسته اند، و «تدبیر» ابن باجه کوشش مى کند که به گونه اى تراژیک، هزیمت فلسفه سیاسى از مواجهه با واقع و الحاق آن به حوزه «آرمان» را بپذیرد.
«متوحد» ابن باجه، همان فیلسوف نخبه و یگانه، و یا فلاسفه متعدد و پراکنده اى است که در مدینه هاى غیر فاضله و نیز، جداى از دیگران، زندگى مى کنند. او انسانى اندیشمند است که تمام انسانها و محیط پیرامون خود را غیر طبیعى مى بیند و در عین حال، انسانهاى عادى نیز او را «غیر عادى» تلقى مى کنند. در چنین شرایطى، فیلسوف چاره اى جز تأمل فلسفى براى اصلاح فردى خود ندارد.

نظر ابن خلدون دربارۀ رابطۀ حکما با جامعه
ابن خلدون با اشاره به این تفسیر از «سیاست مدنى» مى نویسد: «و آنچه از سیاست مدنى مى شنویم... معناى آن در نزد حکماء آن چیزى [سیرتى] است که باید هر فرد از مردم آن جامعه از لحاظ روان و خوى بر آن باشد تا از فرمانروایان و حاکمان رأسا بى نیاز شود. و جامعه اى را که در آن، آنچه سزاوار است از این [سیرت] حاصل آید، «مدینه فاضله» مى نامند و قوانین مراعات شده در آن «جامعه» را سیاست مدنى مى گویند و منظور حکیمان مسلمان آن سیاستى نیست که اهل اجتماع را به وسیله مصالح عامه بدان وامى دارند چه این سیاست، به جز آن سیاست مدنى است که یونانیان و ایرانیان باستان مى گفتند و این مدینه فاضله نزد آنان نایاب و نادر است یا وقوع آن دور است و حکماء تنها به جهت فرض و به طور نظرى درباره آن گفتگو مى کنند.»
ابن خلدون، فلاسفه مسلمان را از سیاست عملى دور نموده و آنان را به گونه اى به انزوا مى راند که در ظاهر، «بى نیازى آنان از حکومت» موجب بى تفاوتیشان درباره حاکمان و حکومت مى گردد. بدین سان، فلسفه سیاسى در نزد فلاسفه اسلامى دوره میانه، به نوعى تأمل اخلاقى و فردى تغییر ماهیت داده و بى آنکه سیاست جامعه را مورد تأمل قرار دهد، به فرهنگى فلسفى اخلاقى بدل شد که هدفش، تدبیر نفس فرد براى حفظ عزت و آرامش خود در جامعه غریب بوده است. به عبارت دیگر، فلسفه سیاسى بدون هیچ نسبتى با تحولات زندگى سیاسى، چونان نظریه اى فلسفى و غیر عملى در سیاست مى نمود که، به صورتى مجرد از مواد و واقعیات سیاسى، زبان به زبان، از متقدمین به متأخرین، منتقل مى شده است.

فلسفه سیاسى؛ دانشى بلاموضوع
به همین لحاظ که فلسفه سیاسى در جهان اسلام، دانشى بلاموضوع بود، گفتمان فلسفه مدنى نیز تأثیرى در زندگى سیاسى بر جاى نگذاشت. فیلسوفان مسلمان هرگز در مجال سیاست ظاهر نشدند. آنان هرگز به تلاش و اجتهاد در میدان سیاست نپرداخته و با آراى فقیهان در مسائل سیاسى و مشروعیت دولتها رقابت و احتجاج نکردند. هر چند بعضى فیلسوفان، همچون ابن سینا و ابن باجه در سیاست عملى نیز وارد شدند; اما چنان که على اوملیل استدلال مى کند، هیچ نسبتى بین فلسفه سیاسى و تجربه سیاسى آنان وجود نداشت و چنان که «رساله الطیر» ابن سینا و «تدبیرالمتوحد» ابن باجه نشان مى دهد، فیلسوفان همواره بر محاسن عزلت از جامعه و سیاست پاى فشرده اند. با این حال نظریه هاى سیاسى فیلسوفان از آن روى که انتزاع ساخت قدرت در دوره میانه هستند، همگى ساخت اقتدارى دارند.