احکام علت و معلول

نكاتى پیرامون علت و معلول:
تصور صحیح معناى علت و معلول كافى است كه دریابیم هیچ موجودى نمى تواند علت وجود خودش باشد زیرا قوام معناى علیت به این است كه موجودى متوقف بر موجود دیگرى باشد تا با توجه به توقف یكى از آنها بر دیگرى مفهوم علت و معلول از آنها انتزاع گردد یعنى این قضیه از بدیهیات اولیه است و نیازى به استدلال ندارد. ولى گاهى در سخنان فلاسفه به تعبیراتى بر مى خوریم كه ممكن است چنین توهمى را بوجود بیاورد كه موجودى مى تواند علت براى وجود خودش باشد مثلا در مورد خداى متعال گفته مى شود وجود واجب الوجود مقتضاى ذات او است و حتى در باره تعبیر واجب الوجود بالذات كه در برابر واجب الوجود بالغیر به كار مى رود ممكن است توهم شود كه همانگونه كه در واجب الوجود بالغیر غیر علت است و واجب الوجود بالذات هم ذات علت است و باء سببیه دلالت بر این علیت دارد. حقیقت این است كه اینگونه سخنان از باب ضیق تعبیر است و هرگز مقصود ایشان اثبات رابطه علیت بین ذات مقدس الهى و وجود خودش نیست بلكه منظور نفى هر گونه معلولیت از آن مقام متعالى است. براى تقریب به ذهن مثالى از گفتگوهاى متعارف مى آوریم: اگر از كسى بپرسند فلان كار را به اذن چه كسى انجام دادى و او بگوید به اذن خودم انجام دادم در اینجا منظور این نیست كه او به خودش اذن داده است بلكه منظور این است كه نیازى به اذن كسى نداشته است تعبیر بالذات یا مقتضاى ذات هم در واقع بیان كننده نفى علیت غیر است نه اثبات كننده علیت براى ذات. مورد دیگرى كه خاستگاه چنین توهمى است این است كه فلاسفه ماده و صورت را علت جسم مركب دانسته اند در صورتى كه میان آنها تعدد و تغایرى وجود ندارد یعنى جسم چیزى جز مجموع آنها نیست و لازمه اش وحدت علت و معلول است. این شبهه در كتب فلسفى مطرح گردیده و به این صورت پاسخ داده شده كه آنچه متصف به علیت مى شود خود ماده و صورت است و آنچه متصف به معلولیت مى شود مجموع آنها بشرط اجتماع و داشتن هیئت تركیبى است یعنى اگر ماده و صورت را با صرفنظر از مجتمع بودن و مركب بودن در نظر بگیریم هر یك از آنها را علت براى كل مى شماریم و هرگاه آنها را بشرط اجتماع و تركیب و بصورت یك كل در نظر بگیریم آن را معلول اجزایش مى نامیم زیرا وجود كل متوقف بر وجود اجزایش مى باشد. ولى بازگشت این پاسخ به این است كه مغایرت علت و معلول تابع نظر و اعتبار ما خواهد بود در صورتى كه رابطه علیت یك امر واقعى و نفس الامرى و مستقل از اعتبار مى باشد هر چند به معناى دیگرى در مقام مفاهیم ماهوى اعتبارى نامیده مى شود. حقیقت این است كه اطلاق علت بر ماده و صورت و اطلاق معلول بر مجموع آنها خالى از مسامحه نیست چنانكه قبلا نیز اشاره شد و اگر جسمى را كه مستعد پذیرش صورت جدیدى است علت مادى براى موجود بعدى بنامیم از این نظر كه زمینه پیدایش آن را فراهم مى كند موجه تر است. نكته دیگر آنكه با توجه به اصالت وجود و اینكه رابطه علیت در حقیقت میان دو وجود برقرار است روشن مى شود كه نمى توان ماهیت چیزى را علت وجود آن دانست زیرا ماهیت بخودى خود واقعیتى ندارد تا علت براى چیزى واقع شود و همچنین نمى توان ماهیتى را علت براى ماهیت دیگرى به حساب آورد. در اینجا ممكن است گفته شود كه فلاسفه علت را به دو قسم تقسیم كرده اند علت ماهیت و علت وجود و براى قسم اول به علیت خط و سطح براى ماهیت مثلث و علیت ماده و صورت براى ماهیت جسم مثال زده اند چنانكه براى قسم دوم علیت وجود آتش را براى وجود حرارت ذكر كرده اند پس معلوم مى شود كه به نظر ایشان در میان ماهیات هم نوعى رابطه علیت وجود دارد. ولى این سخنان را باید از باب توسعه در اصطلاح تلقى كرد یعنى همانگونه كه در وجود خارجى و عالم عینى رابطه علیت میان موجودات برقرار است و وجود خارجى معلول متوقف بر وجود خارجى علت مى باشد نظیر این رابطه را در عالم ذهن هم مى توان تصور كرد و آن در جایى است كه تصور یك ماهیت متوقف بر تصور معانى دیگرى باشد چنانكه تصور معناى مثلث متوقف بر تصور معناى خط و سطح است ولى لازمه این توسعه در اصطلاح آن نیست كه احكام علت و معلول حقیقى و عینى هم براى آنها ثابت باشد. نظیر این توسعه را در مورد معقولات ثانیه فلسفى نیز مى توان یافت چنانكه امكان را علت احتیاج به علت دانسته اند در صورتى كه نه امكان و نه احتیاج هیچكدام از امور عینى نیستند و رابطه علیت حقیقى و تاثیر و تاثر خارجى در میان آنها معنى ندارد تا یكى را علت و دیگرى را معلول بشماریم در اینجا هم منظور این است كه عقل با توجه به امكان ماهیت است كه پى به نیاز آن به علت مى برد نه اینكه امكان كه به عدم ضرورت وجود و عدم تفسیر مى شود واقعیتى داشته باشد و از آن چیز دیگرى بنام احتیاج به علت بوجود بیاید. حاصل آنكه: مبحثى كه بعنوان علت و معلول و بنام یكى از اصیل ترین مباحث فلسفى مطرح مى شود و در خلال آن احكام خاصى براى علت و معلول بیان مى گردد مخصوص به علت و معلول خارجى و رابطه حقیقى میان آنها است و اگر در موارد دیگرى تعبیر علیت بكار مى رود همراه با نوعى مسامحه و یا از باب توسعه در اصطلاح است.

محال بودن دور:
یكى از مطالبى كه پیرامون رابطه علت و معلول مطرح مى شود این است كه هر موجودى از آن جهت كه علت و مؤثر در پیدایش موجود دیگرى است ممكن نیست در همان جهت معلول و محتاج به آن باشد و به دیگر سخن هیچ علتى معلول معلول خودش و از نظر دیگر علت براى علت خودش نخواهد بود و بعبارت سوم محال است یك موجود نسبت به دیگرى هم علت باشد و هم معلول و این همان قضیه محال بودن علتهاى دورى است كه مى توان آن را از بدیهیات و دست كم از قضایاى قریب به بداهت بشمار آورد و اگر موضوع و محمول آن درست تصور شود جاى شكى در باره آن نخواهد ماند زیرا لازمه علیت بى نیازى و لازمه معلولیت نیازمندى است و جمع بین نیازمندى و بى نیازى در یك جهت تناقض است. ولى ممكن است در این زمینه مانند بسیارى از قضایاى بدیهى شبهه هایى پیش بیاید كه ناشى از عدم دقت در معناى موضوع و محمول قضیه باشد مثلا ممكن است كسى چنین توهم كند كه اگر انسانى غذاى خودش را تنها از راه كشاورزى بدست بیاورد به طورى كه اگر محصول كشاورزى خودش نباشد از گرسنگى بمیرد در این صورت محصول مزبور از یك سوى معلول كشاورز و از سوى دیگر علت براى او خواهد بود پس كشاورز مفروض علت علت خودش و نیز معلول معلول خودش مى باشد. ولى صرفنظر از اینكه كشاورز علت حقیقى براى پیدایش محصول نیست و تنها علت اعدادى آن بشمار مى رود محصول مزبور علت وجود كشاورز نیست بلكه از امورى است كه دوام حیات وى توقف بر آن دارد و به دیگر سخن وجود كشاورز در زمان كاشت و برداشت علت است و معلول نیست و در زمان بعد معلول است و علت نیست و همچنین محصول مزبور در زمان پیدایشش معلول است و علت نیست و در زمانى كه خوراك كشاورز قرار مى گیرد علت است و معلول نیست پس علیت و معلولیت هر كدام از یك جهت نخواهد بود. تنها چیزى كه در اینگونه موارد مى توان گفت این است كه موجودى در یك زمان علت اعدادى براى چیزى باشد كه در آینده به آن نیاز دارد و منظور از دور محال چنین رابطه اى نیست بلكه منظور این است كه یك موجود از همان جهتى كه علت و مؤثر در پیدایش چیز دیگرى است محال است در همان جهت علیت و تاثیرش معلول و محتاج به آن باشد و بعبارت دیگر چیزى را به معلول بدهد كه براى داشتن همان چیز محتاج به معلول باشد و مى بایست از آن دریافت كند.

محال بودن تسلسل:
معناى لغوى تسلسل این است كه امورى به دنبال هم زنجیروار واقع شوند خواه حلقه هاى این زنجیر متناهى باشند یا نامتناهى و خواه میان آنها رابطه علیتى باشد یا نباشد ولى معناى اصطلاحى آن مخصوص امورى است كه از یك طرف یا از هر دو طرف نامتناهى باشند و فلاسفه تسلسلى را محال مى دانند كه داراى دو شرط اساسى باشد یكى آنكه بین حلقات سلسله ترتیب حقیقى وجود داشته باشد و هر كدام واقعا بر دیگرى مترتب باشد نه به حسب قرارداد و اعتبار و دیگر آنكه همه حلقات در یك زمان موجود باشند نه اینكه یكى از بین برود و دیگرى بدنبال آن بوجود بیاید و از این روى حوادث غیر متناهى در طول زمان را ذاتا محال نمى دانند. در عین حال مفهوم تسلسل در عرف فلسفه هم اختصاصى به علل ندارد و بسیارى از دلایلى كه بر محال بودن آن اقامه كرده اند شامل تسلسل در امورى هم كه رابطه علیت با یكدیگر ندارند مى شود مانند برهانهاى مسامته و تطبیق و سلمى كه در كتب مفصل فلسفى ذكر گردیده و در آنها از مقدمات ریاضى استفاده شده هر چند مناقشاتى نیز پیرامون آنها انجام گرفته است.

برهان اسد اخصر:
ولى بعضى از براهین مخصوص سلسله علت ها است مانند برهانى كه فارابى اقامه كرده و به «برهان اسد اخصر» معروف شده است و تقریر آن این است اگر سلسله اى از موجودات را فرض كنیم كه هر یك از حلقات آن وابسته و متوقف بر دیگرى باشد به گونه اى كه تا حلقه قبلى موجود نشود حلقه وابسته به آن هم تحقق پذیر نباشد لازمه اش این است كه كل این سلسله وابسته به موجود دیگرى باشد زیرا فرض این است كه تمام حلقات آن داراى این ویژگى مى باشد و ناچار باید موجودى را در راس این سلسله فرض كرد كه خودش وابسته به چیز دیگرى نباشد و تا آن موجود تحقق نداشته باشد حلقات سلسله بترتیب وجود نخواهند یافت پس چنین سلسله اى نمى تواند از جهت آغاز نامتناهى باشد و بعبارت دیگر تسلسل در علل محال است. نظیر آن برهانى است كه بر اساس اصولى كه صدرالمتالهین در حكمت متعالیه اثبات فرموده براى محال بودن تسلسل در علل هستى بخش اقامه مى شود و تقریر آن این است بنا بر اصالت وجود و ربطى بودن وجود معلول نسبت به علت هستى بخش هر معلولى نسبت به علت ایجاد كننده اش عین ربط و وابستگى است و هیچگونه استقلالى از خودش ندارد و اگر علت مفروض نسبت به علت بالاترى معلول باشد همین حال را نسبت به آن خواهد داشت پس اگر سلسله اى از علل و معلولات را فرض كنیم كه هر یك از علت ها معلول علت دیگرى باشد سلسله اى از تعلقات و وابستگی ها خواهند بود و بدیهى است كه وجود وابسته بدون وجود مستقلى كه طرف وابستگى آن باشد تحقق نخواهد یافت پس ناچار باید وراى این سلسله ربطها و تعلقات وجود مستقلى باشد كه همگى آنها در پرتو آن تحقق یابند بنا بر این نمى توان این سلسله را بى آغاز و بدون مستقل مطلق دانست.
تفاوت این دو برهان در این است كه برهان اول در مطلق علتهاى حقیقى جارى است علتهایى كه لزوما باید همراه معلول موجود باشند ولى برهان دوم مخصوص علتهاى هستى بخش است و در علل تامه هم نیز جارى مى شود از آن نظر كه مشتمل بر علتهاى هستى بخش هستند.