ملاک و معیار تعیین ارزش شناخت

مسئله اصلى شناخت شناسى این است که آیا انسان توان کشف حقایق و اطلاع بر واقعیات را دارد یا نه و اگر دارد از چه راهى مى تواند به آنها برسد و معیار بازشناسى حقایق از پندارهاى نادرست و مخالف با واقع چیست؟ به دیگر سخن محور اصلى مباحث شناخت شناسى را مسئله ارزش شناخت تشکیل مى دهد و سایر مسائل از مقدمات یا توابع این مبحث به شمار مى روند. و چون شناخت داراى انواع گوناگونى است طبعا مسئله ارزش شناخت هم ابعاد مختلفى خواهد داشت. ولى آنچه براى فلسفه اهمیت ویژه اى دارد ارزشیابى شناخت عقلانى و اثبات توان عقل بر مسائل فلسفه است. یک دسته از شناختهاى انسان بى واسطه و حضورى و به تعبیر دیگر یافتن خود واقعیت است و در چنین شناخت هایى احتمال خطا هم وجود ندارد. ولى نظر به اینکه این شناختها به تنهایى نیاز علمى بشر را رفع نمى کند نیاز به علم حصولى پیدا می شود. و با توجه به اینکه شناخت حصولى به معناى کاشف بالفعل از واقعیات همان تصدیقات و قضایا است طبعا ارزشیابى شناختهاى حصولى هم در دایره آنها انجام مى گیرد.

• معنای حقیقت در مسئلۀ ارزش شناخت:

مشکل اساسى در باب ارزش شناخت این است که چگونه مى توان اثبات کرد که شناخت انسان مطابق با واقع است و این مشکل در موردى رخ مى نماید که بین شناسنده و متعلق شناخت واسطه اى در کار باشد که به لحاظ آن فاعل شناسایى متصف به عالم و متعلق شناسایى متصف به معلوم گردد و به دیگر سخن علم غیر از معلوم باشد اما در موردى که واسطه اى در کار نباشد و عالم وجود عینى معلوم را بیابد طبعا جاى چنین سؤالى هم نخواهد بود. بنابراین شناختى که شانیت حقیقت بودن یعنى مطابق با واقع بودن و خطا بودن یعنى مخالف با واقع بودن را دارد همان شناخت حصولى است و اگر شناخت حضورى متصف به حقیقت شود به معناى نفى خطا از آن است.

ضمنا تعریف حقیقت که در مبحث ارزش شناخت مورد بحث واقع مى شود معلوم شد یعنى عبارت است از صورت علمى مطابق با واقعیتى که از آن حکایت مى کند. و اما تعریفهاى دیگرى که احیانا براى حقیقت مى شود مانند تعریف پراگماتیستها حقیقت عبارت است از فکرى که در زندگى عملى انسان مفید باشد یا تعریف نسبیین که حقیقت عبارت است از: شناختى که مقتضاى دستگاه ادراکى سالم باشد، یا تعریف سومى که مى گوید حقیقت عبارت است از آنچه همه مردم بر آن اتفاق دارند، یا تعریف چهارمى که مى گوید: حقیقت عبارت است از شناختى که بتوان آنرا با تجربه حسى اثبات کرد. همه اینها در واقع فرار از موضوع بحث و شانه خالى کردن از پاسخ به سؤال اساسى در مبحث ارزش شناخت است و مى توان آنها را به عنوان نشانه هایى از عجز تعریف کنندگان نسبت به حل این مساله تلقى کرد و هیچکدام از این توجیهات راهى به سوى حل مساله مورد بحث نمى گشاید و همچنان سؤال درباره حقیقت به معناى شناخت مطابق با واقع به حال خود محفوظ مانده پاسخ صحیح و روشنگرى مى طلبد.

• معیار بازشناسى حقایق:
عقل گرایان معیار بازشناسى حقایق را فطرت عقل معرفى مى کنند و قضایایى را که به شکل صحیحى از بدیهیات استنتاج شود و در واقع جزئیاتى از آنها را تشکیل دهد حقیقت مى شمارند و قضایاى حسى و تجربى را هم تا آنجا که به کمک براهین عقلى قابل اثبات باشد معتبر مى دانند. ولى بیانى از ایشان براى مطابقت بدیهیات و فطریات با واقعیات به ما نرسیده جز آنچه که دکارت در مورد افکار فطرى به حکمت و عدم فریبکارى خداى متعال تمسک کرده است. از سوى دیگر تجربه گرایان معیار حقیقت بودن شناخت را این دانسته اند که قابل اثبات به وسیله تجربه باشد و بعضى از ایشان افزوده اند که باید با تجربه عملى پراتیک اثبات شود. اما روشن است که؛ اولا: این معیار فقط درباره محسوسات و امورى که قابل تجربه عملى باشند کارآیى دارد و حتى مطالب منطقى و ریاضى محض را نمى توان با این معیار سنجید و ثانیا: نتیجه تجربه حسى و عملى را باید به وسیله علم حصولى درک کرد و عینا سؤال مورد بحث درباره آن تکرار مى شود که آن علم حصولى چه ضمانت صحتى دارد و حقیقت بودن آن را با چه معیارى باید تشخیص داد.

• تحقیق در مسئله:
نقطه اصلى اشکال در علوم حصولى این است که چگونه مى توان مطابقت آنها را با متعلقات خودشان تشخیص داد در حالى که راه ارتباط ما را با خارج همواره همین صورتهاى ادراکى و علوم حصولى تشکیل مى دهند. بنابراین باید کلید حل اشکال را در جایى جستجو کرد که ما بتوانیم هم بر صورت ادراکى و هم بر متعلق ادراک اشراف یابیم و تطابق آنها را حضورا و بدون وساطت صورت دیگرى درک کنیم و آن قضایاى وجدانى است که از یک سو متعلق ادراک را که مثلا همان حالت ترس است حضورا مى یابیم و از سوى دیگر صورت ذهنى حاکى از آن را بى واسطه درک مى کنیم. و از این روى قضیه من هستم یا من مى ترسم یا من شک دارم به هیچ وجه قابل شک و تردید نیست پس این قضایا وجدانیات نخستین قضایایى هستند که ارزش صددرصد آنها ثابت مى شود و خطا و اشتباه راهى به سوى آنها نمى یابد، البته باید دقت کنیم که این قضایا را با تفسیرهاى ذهنى درنیامیزیم.

نظیر این اشراف را در قضایاى منطقى که از صورتها و مفاهیم ذهنى دیگرى حکایت مى کنند مى یابیم زیرا هر چند حاکى و محکى در دو مرتبه ذهن قرار گرفته اند، ولى هر دو مرتبه آن نزد نفس من درک کننده حاضرند. مثلا این قضیه که مفهوم انسان مفهوم کلى است قضیه اى است که از ویژگى مفهوم انسان حکایت مى کند مفهومى که در ذهن حاضر است و ما مى توانیم با تجربه درون ذهنى این ویژگى را در آن تشخیص دهیم. یعنى بدون بکار گرفتن اندامهاى حسى و واسطه شدن صورت ادراکى دیگرى دریابیم که این مفهوم حکایت از فرد خاصى نمى کند، بلکه قابل صدق بر افراد بى شمار است پس قضیه مفهوم انسان کلى است صادق خواهد بود.

بدین ترتیب راه براى بازشناسى دو دسته از قضایا گشوده مى شود، ولى این مقدار هم براى تشخیص همه علوم حصولى کفایت نمى کند و اگر بتوانیم ضمانت صحتى براى بدیهیات اولیه به دست بیاوریم به موفقیت کامل رسیده ایم، زیرا در پرتو آنها مى توانیم قضایاى نظرى و از جمله قضایاى حسى و تجربى را بازشناسى و ارزشیابى کنیم. براى این کار باید در ماهیت این قضایا بیشتر دقت کنیم از یک سوى مفاهیم تصورى آنها را مورد بررسى قرار دهیم که از چگونه مفاهیمى هستند و از چه راهى به دست مى آیند و از سوى دیگر در رابطه آنها بیندیشیم که چگونه عقل حکم به اتحاد موضوع و محمول آنها مى کند. اما جهت اول این که این قضایا از مفاهیم فلسفى تشکیل مى یابند مفاهیمى که به علوم حضورى منتهى مى شوند یعنى نخستین دسته از مفاهیم فلسفى مانند احتیاج و استقلال و سپس علت و معلول را از معلومات بلاواسطه و وجدانیات انتزاع مى کنیم و مطابقت آنها را با منشا انتزاعشان حضورا مى یابیم و سایر مفاهیم فلسفى هم به آنها بازمى گردند.

و اما جهت دوم یعنى کیفیت حکم به اتحاد موضوع و محمول آنها با مقایسه موضوعات و محمولات این قضایا با یکدیگر روشن مى شود به این معنى که همه این قضایا از قبیل قضایاى تحلیلى هستند که مفهوم محمول آنها از تحلیل مفهوم موضوعشان به دست مى آید. مثلا در این قضیه که هر معلولى احتیاج به علت دارد هنگامى که به تحلیل مفهوم معلول مى پردازیم، به این نتیجه مى رسیم که معلول عبارت است از موجودى که وجود آن وابسته به موجود دیگرى باشد یعنى احتیاج به موجود دیگرى داشته باشد که آنرا علت مى نامیم. پس مفهوم احتیاج به علت در مفهوم معلول مندرج است و اتحاد آنها را با تجربه درون ذهنى مى یابیم به خلاف این قضیه که هر موجودى احتیاج به علت دارد، زیرا از تحلیل مفهوم موجود مفهوم احتیاج به علت به دست نمى آید و از این روى نمى توان آن را از قضایاى بدیهى به حساب آورد، بلکه از قضایاى نظرى صادق هم نیست. بدین ترتیب روشن مى شود که بدیهیات اولیه هم منتهى به علوم حضورى مى شوند و به سرچشمه ضمانت صحت دست مى یابند. نتیجه آنکه راز خطا ناپذیرى بدیهیات اولیه اتکاء آنها بر علوم حضورى است.

• ملاک صدق و کذب قضایا:

با توضیحى که پیرامون معیار بازشناسى حقایق دادیم، روشن شد که قضایاى بدیهى مانند بدیهیات اولیه و وجدانیات داراى ارزشى یقینى هستند و راز خطاناپذیرى آنها این است که تطابق علم و معلوم به وسیله علم حضورى ثابت مى شود و قضایاى غیر بدیهى را باید با معیارهاى منطقى ارزشیابى کرد. یعنى اگر قضیه اى بر طبق ضوابطى که در علم منطق براى استنتاج بیان شده از قضایاى بدیهى به دست آمده صحیح و در غیر این صورت ناصحیح خواهد بود. البته باید توجه داشته باشیم که نادرست بودن دلیل همیشه نشانه نادرستى نتیجه نیست، زیرا ممکن است براى اثبات مطلب صحیحى از دلیل نادرستى استفاده شود بنا بر این بطلان دلیل فقط مى تواند دلیل عدم اعتماد به نتیجه باشد نه دلیل غلط بودن واقعى آن. در اینجا ممکن است شبهه اى القاء شود که بر اساس تعریفى که براى حقیقت شد که عبارت است از شناختى که مطابق با واقع باشد حقیقت و خطا تنها در قضایایى مورد پیدا مى کند که بتوان آنها را با واقعیت خارجى سنجید. اما قضایاى متافیزیکى داراى واقعیت عینى نیستند که بتوان تطابق آنها را آزمود و از این روى نمى توان آنها را حقیقت یا غلط دانست، بلکه باید گفت که این قضایا پوچ و بى معنى هستند.

این شبهه از آنجا ناشى مى گردد که واقعیت خارجى و عینى مساوى با واقعیتهاى مادى پنداشته مى شود و براى رفع آن باید خاطر نشان کرد که اولا واقعیت خارجى و عینى منحصر به مادیات نیست و شامل مجردات هم مى شود. بلکه بهره آنها از واقعیت بیش از بهره مادیات است و ثانیا منظور از واقعى که قضایا باید مطابق با آن باشند مطلق محکیات قضایا و منظور از خارج ما وراء مفاهیم آنها است، هر چند آن واقعیات و محکیات در ذهن تقرر یافته باشند یا از امور روانى باشند. قضایاى منطقى خالص از امور ذهنى دیگرى حکایت مى کنند و نسبت مرتبه اى از ذهن که جاى تقرر محکیات این قضایا است به مرتبه اى که بر آن اشراف دارد مانند نسبت خارج از ذهن به ذهن است.

بنابراین ملاک کلى صدق و کذب قضایا تطابق و عدم تطابق آنها با ماوراء مفاهیم آنها است یعنى راه تشخیص صدق و کذب قضایاى علوم تجربى این است که آنها را با واقعیتهاى مادى مربوط بسنجیم مثلا براى پى بردن به صحت این قضیه که آهن در اثر حرارت انبساط مى یابد این است که آهن خارجى را حرارت دهیم و تفاوت حجم آن را بیازماییم. ولى قضایاى منطقى را باید با مفاهیم ذهنى دیگرى که تحت اشراف آنها قرار دارند بسنجیم و براى تشخیص صحت و خطاى قضایاى فلسفى باید رابطه ذهن و عین را مورد توجه قرار دهیم. یعنى صادق بودن آنها به این است که محکیات عینى آنها اعم از مادى و مجرد به گونه اى باشند که ذهن مفاهیم مربوطه را از آنها انتزاع کند و این سنجش مستقیما در قضایاى وجدانى انجام مى گیرد و با یک یا چند واسطه در سایر قضایا.

• نفس الامر:

در بسیارى از عبارات فلاسفه به این تعبیر برمى خوریم که فلان مطلب مطابق با نفس الامر است از جمله در مورد قضایاى حقیقیه که بعضى یا هیچیک از مصادیق موضوع آنها در خارج موجود نیست، ولى هر وقت موجود شود محمول براى آن ثابت خواهد بود. در چنین قضایایى گفته مى شود که ملاک صدق آنها مطابقت با نفس الامر است زیرا همه مصادیق آنها در خارج موجود نیست تا مطابقت مفاد قضایا را با آنها بسنجیم و بگوییم که مطابق با خارج است. همچنین در قضایایى که از معقولات ثانیه تشکیل مى شوند مانند قضایاى منطقى یا قضایایى که احکامى براى معدومات و محالات اثبات مى کنند، گفته مى شود که ملاک صدق آنها مطابقت با نفس الامر است.

درباره معناى این اصطلاح سخنانى گفته شده که یا تکلف آمیز است، مانند اینکه بعضى از فلاسفه گفته اند منظور از کلمه امر عالم مجردات است و یا مشکلى را حل نمى کند مانند اینکه گفته شده که منظور از نفس الامر خود شى ء است زیرا این سؤال به حال خود باقى مى ماند، که سرانجام براى ارزشیابى این قضایا باید آنها را با چه چیزى سنجید. با توضیحى که در ملاک صدق و کذب قضایا داده شد روشن گشت که منظور از نفس الامر غیر از واقعیات خارجى ظرف ثبوت عقلى محکیات مى باشد که در موارد مختلف تفاوت مى کند و در مواردى مرتبه خاصى از ذهن است، مانند قضایاى منطقى و در مواردى ثبوت خارجى مفروض است مانند محکى قضیه محال بودن اجتماع نقیضین و در مواردى بالعرض به خارج نسبت داده مى شود. چنانکه مى گویند علت عدم معلول عدم علت است که رابطه علیت در حقیقت بین وجود علت و وجود معلول برقرار است و بالعرض به عدم آنها هم نسبت داده مى شود.