مبنای تقسیم فلسفه به موضوعات اصلی

فلسفه را معمولا به موضوعات فرعی ذیل تقسیم می کنند.

مابعدالطبیعه

منظور از این بحث مطالعه و پژوهش درباره واقعیت در کلی ترین وجوه و صور آن است، تا آنجا که انسان قدرت بر این امر دارد. برخی از مسائل آن عبارتنداز ماده (تن) و ذهن چه رابطه ای با هم دارند؟ کدام یک از آن دو مقدم بر دیگری است؟ آیا انسان مختار است؟ آیا نفس جوهر است یا تنها مجموعه ای از تجربه هاست؟ آیا جهان متناهی است؟ آیا خدا وجود دارد؟ وحدت و کثرت چه نسبتی با جهان دارند (جهان تا کجا وحدت و این همانی دارد و تا کجا اختلاف و این نه آنی؟) نظام عالم تا چه حد مبتنی بر عقل و خردمندی است؟

فلسفه نقادی
در مقابل مابعدالطبیعه یا فلسفه ی نظری، چنان که گاهی گفته می شود، در عصر اخیر غالبا «فلسفه نقادی» قرار دارد. این فلسفه مشتمل بر تحلیل و نقد مفاهیم عقل متعارف و علوم است. علوم، مفاهیم خاصی را مفروض می گیرند که خود این مفاهیم را به وسیله روشهای معمول در خود این علوم نمی توان مورد تحقیق و بررسی قرار داد و بنابراین مفاهیم یاد شده در حوزه فلسفه قرار می گیرند. همه علوم به جزء ریاضیات نوعی مفهوم قانون طبیعی را مفروض می گیرند و پژوهش درباره چنین قانونی کار فلسفه است نه هیچ علم خاصی. در عادی ترین گفتگوها و مجادلات غیر فلسفی نیز ما مفاهیمی را که به هر حال با مسائل فلسفی ارتباط دارد به کار می گیریم؛ مفاهیمی مثل ماده، ذهن، علت، جوهر، عدد. تحلیل این مفاهیم و تعیین معانی دقیق آنها و اینکه چنین مفاهیمی را در عقل متعارف تا چه حد به صورت موجه و معقول می توان اطلاق و استعمال کرد، وظیفه ای مهم برای فلسفه است. آن بخش از فلسفه انتقادی که مشتمل بر مباحثی درباره حقیقت و معیار آن و نحوه علم ما به آن است معرفت شناسی نام دارد (نظریه شناخت). این بخش با چنین مسائلی سر و کار دارد: تعریف حقیقت (صدق) چیست؟ علم و عقیده چه تفاوتی دارند؟ آیا علم یقینی ممکن است؟ کارکردهای نسبی تعلق، شهود تجربه ی حسی چیست؟ کتاب حاضر به این دو بخش که بنیادی ترین و تعیین کننده ترین بخش مسائل فلسفه هستند، می پردازند. مباحث ذیل نیز گرچه از فلسفه متمایزند و خود استقلال دارند، ولی به عنوان شاخه های فلسفه به معنای موردنظر مورد بررسی قرار می گیرند.

مباحث مرتبط با مسائل فلسفی
1-گرچه منطق از مباحث معرفت شناسی جدا نیست، ولی معمولا به صورت یک رشته مستقل در نظر گرفته می شود. منطق دانشی است مربوط به بررسی انواع مختلف قضایا و آن نوع روابط بین آنها که در استنتاج به کار می آید. بخشهایی از این علم قرابت قابل توجهی با ریاضیات دارند و قسمتهای دیگر را می توان جزء مباحث معرفت شناسی دانست.
2- حکمت عملی یا فلسفه ی اخلاق با مباحث مربوط به ارزشها و مفهوم «بایستی» سر و کار دارد و از چنین مسائلی گفتگو می کند: خیر اعلی چیست؟ تعریف خیر چیست؟ آیا صحت هر فعلی تنها مربوط به نتایج آن است؟ آیا داوریهای ما درباره ی آنچه که باید انجام داد، عینی است یا ذهنی (ملاکهای داوری ما عینی و خارجی است یا شخصی و ذهنی)؟ مجازات چه کارکردی دارد. آیا مجازات برای انتقام گرفتن است، یا برای بازداشتن مجرمین بالقوه است، یا ما با مجازات مجرم و خطاکار عادلانه رفتار می کنیم: هرکس کار بدی مرتکب شود باید مجازات آن را تحمل کند؟ دلیل اصلی و نهایی قبح کذب چیست؟
3- فلسفه سیاسی کاربرد فلسفه (خصوصا بخش حکمت عملی) در ارتباط با مسائلی است که ناشی از عضویت فرد در یک کشور است. فلسفه ی سیاسی با مسائلی از این قبیل سر و کار دارد: آیا فرد در قبال دولت دارای حقوقی است؟ آیا جامعه چیزی غیر از افراد تشکیل دهنده آن و فوق آن است؟ آیا دموکراسی بهترین نوع حکومت است؟
4- زیبایی شناسی، کاربرد فلسفه در ارتباط با هنر و زیبایی است و با مسائلی از این قبیل سر و کار دارد: آیا زیبایی امری عینی است یا ذهنی؟ کارکرد هنر چیست؟ انواع مختلف زیبایی با چه جنبه هایی از طبیعت آدمی ارتباط دارند؟
5- گاهی اصطلاح کلی تر «نظریه ی ارزش» برای مطالعه ارزشها به طور عام به کار می رود، هرچند که این بحث را می توان در ذیل مباحث حکمت عملی یا فلسفه اخلاق جای داد. ارزش را در مفهوم عام آن می توان از نمونه های خاص و موارد و مصادیق مباحث (2)، (3) و (4) دانست. کوشش برای خارج کردن مابعدالطبیعه از فلسفه در معرض این ایراد است که حتی فلسفه انتقادی هم بدون مابعدالطبیعه ناممکن است. کوششهای فراوانی به عمل آمده تا مابعدالطبیعه را به دلیل آنکه تماما بی معنا و غیر قابل فهم است از زمره ی شاخه های فلسفه خارج کنند و فلسفه را به همان 5 شاخه پیش گفته محدود سازند؛ البته تا جایی که بتوان آنها را به عنوان پژوهش نقادانه ای از مبادی علوم و مفروضات فلسفی زندگی عملی تلقی کرد. از این دیدگاه فلسفه مشتمل است یا باید مشتمل باشد بر تحلیل قضایای عقل متعارف.
این دیدگاه با همین وضع محدودی که دارد بسیار دور از واقعیت است، زیرا:
1- حتی اگر بر آن باشیم که متافیزیک به معنای مثبت و معقول و برحق آن وجود ندارد، مسلما رشته ای از تحقیق و پژوهش وجود دارد که کار آن رد و انکار استدلالهای مغالطه آمیزی است که فرض شده به نتایج مابعدالطبیعی می انجامند، و بدیهی است که این رشته خود بخشی از فلسفه است.
2- اگر قضایای عقل متعارف را تماما کاذب ندانیم، تحلیل آنها به معنای ارائه تفسیری کلی از بخشی از واقعیت است که این قضایا از آن سخن می گویند، یعنی فراهم آوردن تفسیری کلی از واقعیت که مابعدالطبیعه هم در پی عرضه ی آن است. بنابراین، اصلا اگر اذهانی وجود داشته باشند، و مسلما به یک معنا هم وجود دارند، تحلیل قضایای عقل متعارف درباره خودمان، تا آنجا که این قضایا صادقند، و پذیرفتنی هم نیست که همه قضایای عقل متعارف مربوط به عقیده ی ما به وجود دیگران کاذب باشند، تحلیلی مابعدالطبیعی از مسئله را در اختیار ما قرار می دهد. گرچه ممکن است که مابعدالطبیعه ای از این دست چندان هم ثمربخش نباشد ولی به هر حال مشتمل بر قضایای اساسی مابعدالطبیعه خواهد بود.
حتی اگر بر آن باشیم که تمام معلومات ما مربوط به نمودها و ظواهر اشیاء است، خود همین نمودها بر وجود واقعیتی که دارای نمود است و ذهنی که آنها را درک می کند دلالت می کنند و روشن است که این دو امر دیگر خودشان نمود نیستند و این یعنی نوعی مابعدالطبیعه. حتی رفتارگرایی هم یک مابعدالطبیعه است. البته این سخنان نه بدین معناست که بگوییم مابعدالطبیعه به صورت نظامی تام و کامل که اطلاعات جامعی درباره ی کل ساختار واقعیت و اموری که غالبا مایل به شناختن آنها هستیم ارائه می دهد، ممکن است یا حتی ممکن خواهد بود. بلکه تنها بدین معنی است که در کوشش برای اثبات و نقادی قضایای مورد بحث در مابعدالطبیعه می تواند مورد بررسی قرار گیرد. از طرف دیگر ما هر چه هم طرفدار پروپا قرص مابعدالطبیعه باشیم، بدون فلسفه نقادی نمی توانیم در مابعدالطبیعه پژوهش کنیم یا حداقل اگر فلسفه نقادی را نادیده بگیریم، مطمئنا مابعدالطبیعه ی ما بسیار بد خواهد بود. زیرا حتی در مابعدالطبیعه نیز چون مفاهیمی غیر از مفاهیم عرف عام و مبادی تصوری علوم چیز دیگری در اختیار نداریم، باید از همانها آغاز کنیم و اگر بناست که مبانی و مبادی درستی در اختیار داشته باشیم، باید این مفاهیم را به دقت تحلیل و بررسی کنیم. پس فلسفه انتقادی را هم نمی توان تماما از مابعدالطبیعه جدا کرد. گرچه ممکن است که یک فیلسوف در تفکر خود بر یکی از این اجزاء بیش از دیگر اجزاء تأکید بورزد.

فرق فلسفه و علوم

فلسفه با سایر علوم خاص در این جهات تفاوت دارد: 1- کلیت بیشتر آن 2- روش آن.
فلسفه مفاهیمی را مورد بررسی قرار می دهد که جزء مبادی همه ی علوم است، به علاوه ی تحقیق درباره ی نوعی مسائل خاص که همگی خارج از حوزه ی علوم قرار دارند. علوم و عقل متعارف مفاهیمی را که نیازمند چنین پژوهش فلسفی هستند مورد استفاده قرار می دهند، ولی مسائل خاصی هم هستند که در نتیجه کشفیات علمی به وجود آمده یا موضوعیت یافته اند و چون علوم قابلیت تحقیق تام و کامل درباره آنها را ندارند، فلسفه باید به آن تحقیق درباره ی آن بپردازد، که از آن جمله می توان از مفهوم «نسبیت» نام برد. بعضی از متفکران مثل هربرت اسپنسر فلسفه را ترکیبی از نتایج علوم دانسته اند، ولی این رأی امروزه مقبول اهل فلسفه نیست. تردیدی نیست که اگر بتوان نتایج فلسفی را از طریق ترکیب یا تعمیم اکتشافات علمی به دست آورد باید بی درنگ به آن مبادرت کرد ولی اینکه آیا چنین چیزی ممکن است یا نه، امری است که تنها در عمل روشن می شود، در عین حال که فلسفه از این راه به پیشرفت چندانی نایل نشده است. فلسفه های بزرگ گذشته بخشی مربوط به تحقیق در مفاهیم بنیادی تفکر است و بخش دیگر هم تلاشهایی است برای طرح حقایقی متفاوت با حقایق مورد بحث در علوم و با استفاده از روشهایی متفاوت از روشهای آنها. این فلسفه ها بیش از آنچه که در ظاهر به نظر می آید متأثر از علوم زمان خود بوده اند ولی نمی توان هیچ یک از آنها را ترکیبی از نتایج علوم دانست، و حتی فیلسوفان مخالف مابعدالطبیعه هم مثل هیوم، بیش از آنکه به نتایج علوم تعلق خاطر داشته باشند، به مبادی و مبانی آنها پرداخته اند.
تا یک نتیجه یا فرضیه ی علمی در حوزه ی خاص خودش اعتبار یافت نباید ما هم آن را بی قید و شرط یک حقیقت فلسفی بدانیم. مثلا به هیچ عنوان نمی توان گفت که چون زمان فیزیکی غیر قابل انفکاک از مکان است، چنان که امروزه علم فیزیک ادعا می کند، پس تقدم مکان بر زمان یک اصل فلسفی است. زیرا ممکن است این امر نسبت به زمان فیزیکی صادق باشد، آن هم به این دلیل که زمان فیزیکی در مکان اندازه گیری می شود. ولی این امر لزوما درمورد زمانی که به تجربه ی ما درمی آید (که زمان فیزیکی منتزع از آن یا جزئی از آن است) صادق نیست. علوم ممکن است با استفاده از وهمیات روش شناختی یا کاربرد اصطلاحات در معانی غیر معمول به پیشرفتهایی دست یابند ولی به هر حال فلسفه باید آنها را تصحیح کند. اصطلاح فلسفه علم معمولا به آن شاخه ی منطق گفته می شود که به طریق خاصی به بررسی روشهای مختلف علوم می پردازد.

اختلاف روش فلسفه و روش علوم
روشهای فلسفه از بنیاد با روشهای علوم خاص متفاوت است. علوم به جزء ریاضیات از روش تعمیم تجربی استفاده می کنند و این روشی است که در فلسفه کاربرد بسیار اندکی دارد. از طرف دیگر کوششهای بسیاری هم که برای ادغام فلسفه در ریاضیات صورت گرفته موفقیت آمیز نبوده است (به جزء در بخشهای خاصی از منطق که موضوعا به ریاضیات نزدیکترند تا فلسفه). خصوصا به نظر می رسد برای فلاسفه به عنوان انسان، رسیدن به قطعیت و مسلمیتی که در ریاضیات وجود دارد ناممکن باشد. تفاوت بین این دو رشته از مطالعات و تحقیقات را می توان مربوط به علل مختلف دانست. نخست اینکه معلوم نیست بتوان معانی اصطلاحات مورد استفاده در فلسفه را به همان وضوح مفاهیم مورد استفاده در ریاضیات مشخص کرد، به طوری که در یک استدلال این اصطلاحات در معرض تغییراتی نامحسوس و ظریف قرار می گیرند و علاوه بر آن اطمینان یافتن از این امر که فیلسوفانی که افکار و نظریات مختلف دارند کلمه واحدی را در معنای واحد استعمال کرده باشند دشوار است. ثانیا تنها در حوزه ی ریاضیات است که مفاهیمی ساده، بنیاد یک سلسله ی پیچیده و در عین حال دقیق از استنتاجات را تشکیل می دهند. ثالثا قضایای ریاضیات محض همگی قضایای شرطی است؛ بدین معنا که نمی توانند به ما بگویند وضع در جهان خارج واقعا به چه صورت است. مثلا نمی توانند بگویند در یک مکان مشخص چه تعداد از اشیاء خاصی وجود دارد، بلکه تنها می توانند بگویند اگر چنین و چنان باشد چه خواهد شد. مثل اینکه می توانند بگویند اگر در اتاقی 7+5 صندلی وجود داشته باشد، در آن اتاق 12 صندلی وجود خواهد داشت. ولی هدف فلسفه آن است که مستقیما درباره ی واقعیات سخن بگوید؛ یعنی بگوید وضع در جهان خارج واقعا به چه صورتی است. به همین دلیل نیز تشکیل دادن قیاساتی که تنها از اصول موضوعه یا تعاریف ساخته شده باشند با فلسفه تناسب ندارد حال آنکه در ریاضیات امر غالبا به همین صورت است.
بنابراین نمی توان بین روشهای فلسفه و روشهای سایر علوم به مشابهت تامی دست یافت، چنان که تعریف دقیق روش فلسفه نیز ناممکن است، مگر به قیمت محدود کردن نامتناسب و مضحک موضوع آن. فلسفه تنها یک روش ندارد، بلکه به تناسب موضوعات دارای روشهای متفاوت است و تعریف این روشها نیز قبل از بیان موارد اطلاق و کاربرد آنها، کار درستی نیست. بلکه چنین کاری بسیار مخاطره آمیز است. در گذشته نیز غالبا هر چه را که با روش خاصی قابل بررسی بود از فلسفه خارج می کردند و همین امر منجر به محدود شدن نادرست دامنه ی فلسفه می گردید. فلسفه مستلزم روشهای بسیار گوناگونی است؛ زیرا باید تمام انواع تجارب انسانی را در معرض شرح و تفسیر خود قرار دهد. در عین حال روش فلسفه ابدا تجربی محض هم نیست، زیرا وظیفه فلسفه آن است که تا حد ممکن تصویری هماهنگ از تجارب انسانی و هر آنچه را که می توان از واقعیت (علاوه بر واقعیتی به نام تجربه ) استنتاج کرد، پدید آورد.
در مورد نظریه شناخت نیز فلسفه باید همه ی انواع تفکر انسانی را به صورت بنیادی و اساسی به نقد بکشد، و هر نوع اندیشه ای که در تاملات ممتاز ولی غیر فلسفی ما به صورت بدیهی و واضح ظهور می کند، باید در این تصویر جایی داشته باشد و تنها به دلیل تفاوت داشتن با اندیشه های دیگر به دور افکنده نشود. در این مورد معیارهای فیلسوف به طور کلی عبارت خواهند بود از: 1- هماهنگی و 2- جامعیت؛ او باید ارائه ی تصویری جامع و نظام مند از تجربه انسانی و جهان را وجهه ی همت خویش قرار دهد، تصویری که در آن توصیف این امور تا آنجا که در حوزه ی توصیف ممکن است آمده باشد. ولی نباید چنین چیزی را به قیمت کنار گذاشتن اموری که ذاتا معرفت حقیقی یا عقیده درست هستند، به چنگ آورد. اگر فلسفه ای ادعایی داشته باشد که در زندگی عادی و عرفی عقلا نمی توان قبول کرد، به حق مورد اعتراض قرار می گیرد. مثل اینکه بخواهد با استفاده از قواعد منطق این نتیجه را بگیرد (چنان که گاهی هم این طور شده) که جهان مادی اصلا وجود ندارد و یا اینکه همه عقاید علمی یا اخلاقی ما در واقع نادرستند.

نسبت فلسفه و روان شناسی

روان شناسی با فلسفه رابطه ی خاصی دارد. نظریه های خاص روان شناختی خیلی بیش از نظریه های خاص یک علم تجربی ممکن است عملا بر یک استدلال فلسفی یا نظریه ای درباره ی خیر و شر تأثیر بگذارند؛ عکس آن نیز صادق است؛ به جز آنجاها که روان شناسی با فیزیولوژی ارتباط می یابد. روان شناسی از اشتباهات فلسفی بیشتر آسیب می پذیرد تا آسیبی که به جهت عضویت در علوم طبیعی بر آن وارد می شود. این امر شاید از این روست که سایر علوم طبیعی از گذشته ای تقریبا دور دارای موقعیت نسبتا تثبیت شده ای بودند و بنابراین زمان کافی برای تبیین و تدقیق مفاهیم بنیادین خویش جهت اهداف خاص خود داشته اند، ولی روان شناسی اخیرا به صورت علمی مستقل درآمده است. تا یک نسل قبل معمولا روان شناسی را داخل در حوزه ی کار فیلسوف می دانستند و کمتر آن را به صورت یکی از علوم طبیعی تلقی می کردند.
از این رو روان شناسی فرصت کافی برای تکمیل فرآیند تدقیق مفاهیم بنیادین خود (هرچند که از نظر فلسفی بی ایراد نباشد) نداشته است. مفاهیمی که به هر حال باید به صورتی کاملا روشن تبیین شوند و عملا قابلیت کاربرد یابند. وضعیت فعلی علم فیزیک این نکته را به اثبات می رساند که وقتی علمی به مرحله ی پیشرفته تری نسبت به گذشته می رسد ممکن است مجددا از جهت مسائل فلسفی با اشکالاتی روبرو شود، به طوری که دوره ی استقلال آن علم نه در آغاز تکون و نه در مرحله ی پیشرفت آن بلکه در فاصله ی بین این دو دوره قرار داشته باشد. مطمئنا فلسفه می تواند در دوره ی بازسازی دانش فیزیک مؤثر واقع شود.

شکاکیت یعنی چه؟
بخش قابل توجهی از اشتغالات فلسفه صرف مخلوق عجیبی به نام شکاک مطلق شده است، هرچند کسی که واقعا شکاک مطلق باشد وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد ابطال رأی او محال خواهد بود. چنین کسی نه می تواند مخالف خود را رد کند و نه می تواند چیزی حتی شکاکیت خود را اثبات کند. مگر، آنکه با خود دچار تناقض شود، زیرا اثبات اینکه هیچ گونه شناختی وجود ندارد و هیچ اعتقادی حق نیست، خود اثبات یک اعتقاد است. اما شما نمی توانید برای او ثابت کنید که بر خطاست. زیرا هر دلیلی باید چیزی را مسلم فرض کند، مقدمه ای یا چیز دیگری و قواعد منطق را. اگر قانون امتناع تناقض درست نباشد، هرگز نمی توان سخن کسی را با استناد به اینکه تناقض آمیز است رد کرد.
بنابراین فیلسوف نمی تواند از هیچ شروع کرده همه چیز را اثبات کند: بلکه خلاصه باید چیزهایی را مفروض بگیرد. به طور مشخص باید درستی قواعد منطق را مفروض بگیرد، و الا نمی تواند هیچ استدلالی اقامه کند یا حتی جمله ی معناداری بیان کند. مهم ترین این قوانین دو قانون امتناع تناقض و قانون ثالث مطرود (بین سلب و ایجاب واسطه ای نیست) هستند. کاربرد قانون اول در مورد قضایا این است که بر اساس آن یک قضیه ممکن نیست هم صادق باشد و هم کاذب و بر اساس قانون دوم یک قضیه باید یا صادق باشد یا کاذب. کاربرد قانون اول درمورد اشیاء و امور هم این است که بر اساس آن ممکن نیست یک شی ء هم باشد و هم نباشد و یا صفتی را هم داشته و هم نداشته باشد. بر اساس قانون دوم نیز باید یا باشد یا نباشد و یا صفتی را داشته باشد و یا نداشته باشد.
این دو قانون چندان با اهمیت به نظر نمی رسند ولی تمامی معرفت و تفکر آدمی بر آن دو مبتنی است. اگر اثبات چیزی به معنی نفی نقیض آن نباشد، هیچ سخنی معنایی نخواهد داشت و سخن هیچ کس را هم نمی توان رد کرد؛ زیرا ممکن است هم آن سخن و هم رد آن هر دو درست باشند. البته این نیز درست است که در بعضی موارد اسناد دادن چیزی به صفتی یا اسناد ندادنش به آن چیز هر دو گمراه کننده است. مثلا افراد زیادی هستند که اسناد دادن یا ندادن صفت طاسی به آنها، نادرست است، ولی این به دلیل فقدان تعریف دقیقی از واژه ی «طاس» است، و هم به دلیل آنکه «طاس» و «غیر طاس» دارای درجات هستند و در بین آن دو مواردی هست که نمی توان هیچ یک از این دو اصطلاح را به کار برد، بلکه باید گفت «تا حدودی طاس» یا «بیش و کم طاس».
در این صورت هیچ کس نیست که درجه معینی از این صفت را هم دارا باشد و هم نباشد. هر فردی باید درجه معینی از طاسی را داشته و یا نداشته باشد. ولی وقتی که واژه ی «طاس» یا «غیر طاس» را به کار می بریم دقیقا مشخص نیست که چه درجه ای از این صفت را در نظر داریم. به نظر ما اعتراضاتی که گاهی به قاعده ی امتناع ارتفاع نقیضین شده ناشی از همین نوع بدفهمی هاست. چنان که قاعده امتناع اجتماع نقیضین در مورد کسی که به جهتی خوب است و به جهت دیگر بد یا در زمانی خوب است و در زمان دیگر بد کاملا صادق است.
فلسفه باید حجیت تجربه ی مستقیم و بی واسطه را نیز بپذیرد، ولی این ابزار آنقدرها هم که ممکن است به نظر رسد، کارا نیست. طبیعتا ما نسبت به وجود هیچ ذهنی مگر ذهن خودمان تجربه مستقیم نداریم. تجربه ی مستقیم نیز عقلا نمی تواند وجود مستقل اشیاء مادی را که (که به نظر می رسد مورد تجربه ما هستند) اثبات کند. اگر بپذیریم که ما از چیزهایی آگاهی داریم که در زندگی روزمره آگاهی نداشتن از آنها برایمان ممکن نیست، باید فروضی بیش از آنچه تا کنون بیان شده اند به میان آوریم. البته از این امر نباید نتیجه بگیریم که چون نمی توانیم عقیده ای را در عقل متعارف با برهان اثبات کنیم، پس عقاید مبتنی بر عقل متعارف بالضروره نادرست است. شاید این امر نتیجه آن باشد که ما در سطح عقل متعارف از شناخت صحیح یا عقیده حقی برخورداریم که بدیهی و بین است و محتاج تأیید فلسفه نیست. در این مورد وظیفه فیلسوف اثبات صدق چنین عقیده ای نیست، کاری که شاید هم ناممکن باشد، بلکه وظیفه اش آن است که تا حد ممکن بهترین بیان و توصیف از اعتقاد مورد نظر و تحلیل دقیق آن را ارائه دهد. اگر اصطلاح «باور فطری» را برای آن اموری که در زندگی عادی و قبل از هرگونه نقادی و تجزیه و تحلیل فلسفی بدیهی و واضح می دانیم، به کار ببریم، می توانیم هم عقیده با راسل (کسی که مطمئنا اتهام زودباوری به او نمی چسبد) بگوییم که دلیلی برای کنار گذاشتن یک باور فطری، مادام که با باورهای فطری دیگر تعارض نیافته باشد، وجود ندارد.
اصولا یکی از اهداف اساسی فلسفه، ایجاد یک نظام هماهنگ بر مبنای باورهای فطری است که این باورها در جهت همسازی با انسجام و نظم منطقی کمترین اصلاح و تعدیل را یافته باشند. از آنجا که هر نظریه ای در باب شناخت تنها بر پژوهش درباره ی آن امور بالفعلی که متعلق علم ما واقع می شوند و طریق علم ما به آنها استوار است، می توان گفت که اگر نظریه فلسفی خاصی به این نتیجه بینجامد که علم به چیزهای خاص و مشخصی که می دانیم برای ما ممکن نیست یا اعتقادات خاصی که قطعا درستند درست نیستند، این اشکالی است بر آن نظریه نه به دانشها یا عقایدی که این نظریه آنها را رد می کند. از طرف دیگر درست دانستن همه ی عقاید مبتنی بر عقل متعارف به همان صورتی که هستند ساده لوحی است. شاید بتوان کارکرد فلسفه را اصلاح و تصحیح این عقاید، نه دور افکندن آنها یا تغییر و تبدیلشان به نحوی که غیر قابل فهم شوند، دانست.

نسبت فلسفه و حکمت عملی

فلسفه همان طور که با حکمت نظری پیوسته است با حکمت عملی هم ارتباط دارد و عبارت «تلقی فیلسوفانه از امور» به این هر دو معنی اشاره می کند. در واقع کسب توفیق در فلسفه نظری تضمین کننده عمل بر وفق فلسفه و به مفهوم مورد اشاره در عبارت فوق، نیست. آموزه ی جالب توجه سقراط این بود که اگر بدانیم چه چیزی خوب است، آن را انجام خواهیم داد. ولی این سخن زمانی درست است که ما در مفهوم کلمه ی «دانستن» رسیدن به حاق واقع و دریافت عمیق آنچه را که معلوم ماست نیز مندرج کنیم. این امر کاملا محتمل است که من بدانم یا معتقد باشم که انجام دادن فلان کار که میل به انجام دادنش دارم بیش از آنچه که به من لذت می رساند موجب آزار فرد دیگری مثلا الف است و بنابراین کاملا نادرست است، ولی با این حال ممکن است آن را انجام دهم، زیرا آن مقدار رنج و آزادی که فرد الف از عمل من متحمل می شود به شدت رنجی که من از نرسیدن به مطلوب خویش متحمل می شوم درک نمی کنم. و چون کاملا غیر ممکن است که کسی بتواند رنج و الم دیگری را مانند رنج خود درک کند، امکان اینکه وسوسه شود، تا وظیفه ی اخلاقی خود را نادیده انگارد وجود دارد.
پس باید با این احساس نه فقط به صورت علمی بلکه با تمرین و ممارست در به کاربردن اراده مقابله نمود. این طور هم نیستیم که مقاومت در برابر یک میل و خواهش قوی (حتی اگر این مقاومت به شادی و سرور خودمان بینجامد) برایمان آسان باشد تا چه رسد که بخواهیم برای یک خیر اخلاقی چنین کنیم. فلسفه تضمین کننده ی رفتار صحیح یا تطبیق صحیح تمایلات ما با معتقدات فلسفیمان نیست. حتی از جهت نظری هم فلسفه به تنهایی نمی تواند به ما بگوید که چه باید بکنیم. به همین دلیل ما علاوه بر اصول فلسفی، نیازمند شناخت تجربی از واقعیتهای مربوط، توانایی پیش بینی نتایج محتمل امور و همچنین بصیرت نسبت به هر موقعیت خاص هستیم تا بتوانیم اصول خود را به نحو شایسته و صحیح به کار بریم.
منظور این نیست که فلسفه نمی تواند درباره ی اصلاح زندگی به ما کمکی بکند، بلکه فقط منظورم آن است که فلسفه به تنهایی نمی تواند به ما آن توانایی را ببخشد که درست زندگی کنیم یا حتی مشخص کنیم که زندگی درست کدام است. ولی قبلا گفته ایم که فلسفه می تواند لااقل در این مورد اشارات ارزشمندی داشته باشد. اگر ما بنا داشتیم که در این کتاب بحث مستقلی درباره ی فلسفه اخلاق، یعنی آن رشته ی فلسفی که مربوط به خیر و عمل اخلاقی است بیاوریم، البته باید درباره ی رابطه ی فلسفه و حیات راستین مطالب بیشتری را مطرح می کردیم؛ ولی باید بین فلسفه ی نظری به عنوان دانشی که درباره ی هستها سخن می گوید و فلسفه ی اخلاق که به آنچه خوب است و آنچه باید بکنیم می پردازد، فرق نهاد.