پیشینه تاریخی مطالعات اجتماعی دین

مطالعه پدیده هاى دینى، و از جمله نظام هاى جادویى و اسطوره اى، خصلت عام و مهم صورت هاى نخستین علوم اجتماعى معاصر است. در واقع، تامل درباره دین یک موضوع پایدار را در جامعه شناسى و انسان شناسى نشان مى دهد؛ موضوعى که توسط نویسندگانى چون امیل دورکهایم، ماکس وبر، هربرت اسپنسر، و جورج زیمل، از قرن نوزدهم به دوره کلاسیک جامعه شناسى دین منتقل شد. همزمان با رشد استعمار اروپا در قرن نوزدهم، یک دل مشغولى پایدار نسبت به قبایل به اصطلاح ابتدایى، نژادهاى پایین، فرهنگ هاى ابتدایى، و بالاخره فکر ابتدایى، گسترش یافت. شواهد فزاینده اى که از گزارش هاى کارگزاران استعمارى، مسیونرها، و انسان شناسان آماتور به دست آمد، موجب تامل درباره ماهیت متضاد تمدن هاى پیشرفته و اجتماعات ابتدایى -که به نظر مى رسید باورهاى جادویى توضیحات خوبى براى تفکر ابتدایى بنیادین این جوامع مستعمره هستند- گردید. تا جایى که ادیان ابتدایى بینشى را نسبت به سرچشمه هاى تاریخى اجتماعات انسانى نیز فراهم مى کند، دین به رابطه میان کودکى و بزرگسالى تشبیه مى شود. علاوه بر این، آداب و رسوم عجیب مردم ابتدایى مستعمرات دور دست یک تجربه زنده از غرابت و بیگانگى را براى مشاهده گران اروپایى فراهم ساخت. این پژوهش هاى مقایسه اى قرن نوزدهمى بنیان خاورشناسى مدرن و نگرش هاى نژادپرستانه پایدار نسبت به ابتدایى بودن را بنا نهادند. این مطالعات بر اساس یک فرض نیرومند خاورشناسانه درباره یگانگى و برترى غرب در مقیاس تکاملى جوامع بشرى، استوار بود. با وجود این، صرف نظر از مواجهه با فرهنگ هاى ابتدایى، یک جامعه شناسى رسیده تر و استادانه تر نظام هاى اعتقادى، پدید آمد.

هر چند علاقه به دین ابتدایى آشکارا در علم اجتماعى نوظهور مربوط به تمدن هاى مقایسه اى ریشه داشت، ولى موضوع صریح مطالعات دین ابتدایى در واقع عبارت بود از ابهام و عدم قطعیت فزاینده نقش اعتقاد و عمل مسیحى در محیط اجتماعى اى که خود آن به طور فزاینده سکولار بود، محیطى که بحث فکرى در آن بیش تر تحت نفوذ مفروضات علم طبیعى بود تا الهیات و فلسفه. در حالى که نخستین نوشته هاى جامعه شناسى و انسان شناسى عقاید و اعمال فرهنگ هاى ابتدایى را مورد بحث و بررسى قرار مى دادند، نقش و ماهیت مسیحیت را، همین گونه ولى با صراحت بیش تر، در یک محیط اجتماعى مورد بحث قرار مى دادند که اقتدار اجتماعى و اخلاقى آن از کشیشان و دین شناسان به دانشمندان طبیعى واگذار مى شد. انسان شناسى و جامعه شناسى مسائل نسبى گرایانه را درباره ارزش واقعى دین ابتدایى مطرح کردند، و در نتیجه، مسائل نسبى گرایانه اى را به ناچار درباره عقلانیت و اعتبار اسطوره ها و اعمال مسیحى نیز طرح کردند. تنش هاى دین و علم در غرب در رمان معروف خانم هامفرى وارد، تحت عنوان رابرت السمیر (1888) خیلى زیبا توضیح داده شده است. این کتاب نشان مى دهد که باورهاى دینى السمیر به خاطر این که در معرض حملات نسبى گرایانه انسان شناسى قرار مى گیرد، ضعیف و سست شده و سرانجام از عقیده توحیدى به هواخواهى انسان گرایانه و شکاکانه از فلسفه تى. اچ. گرین مى پردازد.

لازم است که ظهور انسان شناسى و جامعه شناسى دین را در برابر شیوه مسلط تفکر علم طبیعى در نیمه دوم قرن نوزدهم -یعنى شیوه نظریه پردازى علمى که توسط سلطه پارادایم تکاملى شکل گرفت- مورد ملاحظه قرار دهیم. داروینیزم اجتماعى، و تاکید آن بر کشمکش و نزاع به عنوان محرک هاى انطباق تکاملى، یک نظریه اجتماعى کلى را درباره توسعه تاریخى و تمایز اجتماعى ارائه داد. کارل مارکس اقتصاد سیاسى و داروینیزم اجتماعى را به هم آمیخت تا نظریه نیرومندى را درباره تاریخ و صورت هاى اجتماعى تدوین نماید؛ نظریه اى که مراحل شیوه تولید را در یک سلسله تکاملى -که از کمونیزم ابتدایى شروع شده و از فئودالیزم، سرمایه دارى مى گذرد، و سرانجام به سوسیالیزم مى انجامد- به هم پیوند مى دهد. در حالى که دیدگاه تاریخى مارکس محصول ترکیب داروینیزم اجتماعى و اقتصاد اخلاقى بود، تحلیل دینى او بر نقد ایده آلیزم هگل و لذت پرستى لودویگ فوئرباخ مبتنى بود؛ او بسیارى از عناصر مهم نقد آلمانى کتاب مقدس و الهیات سکولار نسل خود را اقتباس کرده بود. به نظر مارکس، عقاید دینى ارتباط نزدیکى با اوضاع اقتصادى شیوه هاى خاص تولید دارند. بنابراین، کاتولیسیسم رومى با ساخت هاى سیاسى و اقتصادى فئودالیزم متناسب بود، در حالى که عقاید فردگرایانه مسیحیت پروتستان سازگارى زیادى با فردگرایى اقتصادى اقتصادهاى رقابتى سرمایه دارى دارد. مارکس، که داراى دیدگاهى تکاملى راجع به عقاید دینى است، همصدا با فریدریک انگلس، چنین فرض مى کرد که دین در برابر وزش تند استدلال علمى و ماتریالیسم نابود خواهد شد. نقد دنیوى مارکس از اعتقاد سنتى مسیحى توسط عقل گرایان ویکتوریایى همراهى شد. الاسدایر مک انتایر، فیلسوف معاصر، در مقاله اى درباره سرنوشت خداباورى (مک انتایر و ریکوئر، 1969) به طور قانع کننده اى استدلال کرد که در دهه هاى پایانى قرن نوزدهم الحاد دیگر نمى توانست انتخاب قابل ملاحظه اى براى روشنفکران باشد؛ چون که خود خداباورى دیگر نمى توانست به طور جدى مورد پذیرش واقع گردد.

نظریه هاى قرن نوزدهمى صنعتى شدن اقتصاد، نظریه هاى دنیوى شدن نیز بودند؛ زیرا دانشمندان علوم اجتماعى فرض مى گرفتند که رشد سرمایه دارى صنعتى و انتقال از اجتماعات روستایى به شهرها کنترل اجتماعى و اخلاقى کلیسا و لامذهبى تقسیم مى شود. به نظر نویسندگانى چون کلاود سن سیمون، نظام کلامى فئودالى به تدریج توسط یک نظم جدید اجتماعى، که بر طبقات صنعتى و علم اثباتى استوار است، جایگزین خواهد شد. در نظام صنعتى-علمى، حکومت به مدیریت امور تبدیل خواهد شد. او ظهور دین جدیدى را پیش بینى کرد که بر انسان گرایى و علم استوار است. بنابر فلسفه اثباتى اگوست کنت، جامعه قرون وسطایى، که سلطه کلیسایى کاتولیک و نظامى گرى از ویژگى هاى آن بود، به سرعت توسط یک نظام اجتماعى جدید، که در آن دانشمندان و صنعتکاران بر نقش هاى اجتماعى سلطه دارند، جایگزین گردید. در آثار جامعه شناختى هربرت اسپنسر، جدایى ارتش از جامعه صنعتى یک ایده عادى در میان لیبرال هاى مخالف شده بود. فروپاشى نظام نظامى-کلامى سابق یک بحران فراگیر را در سازمان اجتماعى و آگاهى فردى، و لااقل براى محافظه کارى، به وجود آورد.

هر چند جامعه شناسى و انسان شناسى دین آشکارا به نظریه هاى متضاد و گوناگونى تقسیم مى شدند، ولى مجموعه اى از مفاهیم کلى درباره ماهیت دین و علم وجود داشت که در اواخر قرن نوزدهم زیربناى تحلیل دین را فراهم مى ساخت. فرض نخست این بود که عقلانیت یک اصل نوظهور جامعه صنعتى است و این اصل عملا توسط شیوه هاى علم تجربى تعریف مى شود. حقیقت در نهایت توسط شواهدى ایجاد مى شود که با دخالت علم تجربى، که خود مظهر خرد انسان است، در دسترس عقل انسان قرار مى گیرد. استدلال علمى معیار روشن تکامل تمدن تلقى گردید، معیارى که بدویت را به عنوان تفاوت و بیگانگى معرفى مى کرد. در نتیجه، نظام هاى عقیدتى مردم ابتدایى غیر علمى و به همین جهت غیر عقلانى تلقى شد. نظام هاى اعتقادى ابتدایى نتیجه یک طرز تفکر ابتدایى بود که واقعیت را به شیوه اى کاملا متفاوت از شیوه هاى استدلال علوم طبیعى تصور مى کند. این دیدگاه تا حدى توسط لوسین لوى برول، در کتاب تفکر ابتدایی (1923) مورد حمایت قرار گرفت. فرض دوم این بود که از مشخصات تاریخ بشرى وجود یک طرح تکاملى است، و بنابراین طرح جوامع بشرى، در طى یک سرى مراحل معین و ضرورى، از جوامع ساده به جوامع پیچیده تر عبور مى کنند. در این طرح تکاملى، انسان از جادوى ابتدایى و بت پرستى به دین و سپس به علم معاصر عبور مى کند. سوم این که علاوه بر مفروضات نظام مسلط، فردگرایى مشخصه اخلاقى و سیاسى عمده یک تمدن پیشرفته تلقى مى شد. فلاسفه اجتماعى افراد ابتدایى را در گوشه اى تصور مى کردند که سعى مى کنند محیط طبیعى خود را از طریق نظامى از باورهاى جادویى درک کنند. بنابراین آن ها بر درک شناختى واقعیت توسط افراد مجزایى تاکید مى کردند که به طرز عجیبى مانند فلاسفه باستان تصور مى شدند.

با توسعه بعدى انسان شناسى و جامعه شناسى در قرن بیستم، سرانجام این فرض ها توسط انتقاد درونى که نتیجه پیشرفت هاى روش شناسى تحقیق میدانى بود، و نیز توسط جمع آورى داده هاى قوم نگارانه و مقایسه اى قابل اعتمادتر، کنار گذاشته شدند. در توسعه انسان شناسى و جامعه شناسى دین مى توان آگاهى و درک فزاینده غیرعقلانى، یعنى درک نقش نماد و استعاره در تفکر انسان، بدون توجه به چارچوب و معیارهاى علم طبیعى و تجربى، را مشاهده کرد. همچنین، دانشمندان اجتماعى به جاى بحث از درستى و نادرستى نظام هاى عقیدتى ادیان، به طور فزاینده اى به مسائل مربوط به کارکردها و پیامدهاى دین پرداختند. سرانجام، علوم اجتماعى یک دیدگاه بیش تر انتقادى نسبت به فردگرایى به عنوان یک معیار کلى پیشرفت تمدنى، اتخاذ کرده است. فلاسفه اجتماعى اى که مقدمات توسعه دیدگاه معاصر دین را فراهم کرده اند، بسیارى از مفروضات تکاملى رویکردهاى کلامى قرن نوزدهمى را کنار گذاشته اند.

در رویکرد سنتى و فلسفى فرض بر این بود که دین در طى مراحلى از بت پرستى به چندخدایى، سپس به یکتاپرستى، و سرانجام به الهیات پروتستانى به عنوان یک چارچوب عقلانى و قابل استدلال، که انسان و طبیعت در آن درک و فهم مى شوند، تکامل خواهد یافت. دیوید هیوم در سال 1757 در کتاب تاریخ طبیعى دین از دیدگاه هاى تکاملى دین حمایت کرد، و آر. دو بروس، معاصر و طرف مکاتبات ولتر در سال 1760 در کتاب خود این ایده را توسعه داد که دین ریشه در بت پرستى دارد. او مفهوم بت پرستى را از واژه پرتقالى مربوط به طلسم اخذ کرد و استدلال کرد که دین باقیمانده اشکال اولیه بت پرستى، یعنى پرستش سنگ ها و اشیاى مادى دیگر، است. دانشمندان آلمانى طرفدار روشى به نام «مقیاس حلقه فرهنگى» تلاش کردند تا یک مقیاس تکاملى را بنا گذارند که فرض اساسى آن این بود که اجتماعات شکارچى گردآورنده، ابتدایى ترین شکل جامعه بشرى را نشان مى دهند. این جوامع در سه مسیر توسعه پیدا کرده اند: مادر تبار و کشاورز، پدر تبار و توتم پرست، و پدرسالار و چادرنشین.

در حالى که مارکس مفهوم بت پرستى را به عنوان نقد دلبستگى وسواسى به مصرف گرایى به مثابه ایدئولوژى روابط اجتماعى کاپیتالیسم به کار گرفت، نظریه پردازان قرن نوزدهمى اى چون ماکس مولر و هربرت اسپنسر بت پرستى را به عنوان یک تبیین کلى دین انکار کردند، و به ویژه مولر بت پرستى را تحریف اشکال اولیه دین دانست. توتم پرستى نیز توسط نویسندگان قرن نوزدهم به عنوان یک نمونه از اعمال دینى ابتدایى زیاد مورد بحث قرار گرفت. بنابراین نخستین نویسندگان جامعه شناسى دین به شدت مشغول مساله چندگانه پرستى و یکتاپرستى بودند. نظریه هاى ویلهم اشمیت درباره منشا اولیه ایده خدا، درصدد بود تا مفهوم یکتاپرستى را به وجود آورد، ولى به طور کلى نظریه هاى ابتدایى دین از یک طرح تکاملى حمایت مى کردند که در آن چندگانه پرستى سرانجام جاى خود را به یکتاپرستى مى دهد. نظام اعقتادى یکتاپرستانه با علم طبیعى نیز سازگارتر بود؛ زیرا خدا ضرورتا یک الوهیت شخصى نبود بلکه صرفا علت اولى بود. بر اساس مفروضات مربوط به رشد تکاملى، و فردگرایى مى توان طرح سودمندى را براى فهم رویکردهاى اولیه تحلیل علمى و اجتماعى اعتقاد و عمل دینى توسعه داد. مدل هاى گوناگونى براى این دسته بندى وجود دارد. آر آر مارت در کتاب سرآغاز دین (1909) مطالعه دین را ضرورتا یک علم تجربى مقایسه اى مى داند. او با تفکیک رویکردهاى فردگرایانه و جامعه شناختى، دین مقایسه اى را به عنوان شاخه اى از علوم تجربى تعریف مى کند، علومى که مى خواهند در قالب کلى ترین فرمول ها توصیف کنند، در حالى که تمایلات تاریخى ذهن انسان در بعد دینى اش مورد توجه قرار مى گیرند فرضى که در وراى دین مقایسه اى وجود داشت این بود که دین مقایسه اى مستلزم انحراف از رویکردهاى فلسفى و کلامى اولیه است. ظهور دین مقایسه اى مستلزم دلبستگى بیش ترى به یک روش شناسى مناسب در کتاب دین بدوى ها (1923) مورد تاکید قرار گرفت. در انسان شناسى و جامعه شناسى معاصر، طبقه بندى هاى پیچیده ترى ظهور پیدا کرده اند. به عنوان مثال، ایوانز پریچارد (1965) در کتاب نظریه هاى مربوط به دین ابتدایى، رویکردهاى روان شناختى اولیه، که توسط آر. دو بروس آغاز مى شوند، نظریه هایى که اهمیت ایده جان را -چنانکه در آثار تایلور، ماکس مولر و جیمز فریزر- مورد ارزیابى قرار مى دهند، و نظریات جامعه شناختى امیل دورکهایم، رابرت هرتز، هنرى هوبرت، و مارسل موس را از هم تفکیک مى کند. این رویکردها با کار لوسین لوى برول در «تفکر مردم ابتدایى» (1922) که سعى کرد تا شرحى از تفکر ما قبل منطقى ارائه دهد، در تقابل قرار دارند. او روان شناسى فردگرایانه را به نفع فهم اجتماعى جلوه هاى ابتدایى انکار کرد. مفیدترین طبقه بندى نظریات دین توسط ویلیام جى. گود ارائه شد. گود میان نظریه هاى جان گرا - ماناگرا که به ویژه در میان انسان شناسان انگلیسى نفوذ داشت، نظریه هاى طبیعت گرا که از سوى نویسندگانى چون ماکس مولر مورد استقبال قرار گرفت، و نظریه هاى روان شناختى که توسط نویسندگانى چون زیگموند فروید در «توتم و تابو»، «آینده یک پندار»، و «موسى و یکتاپرستى» به کار گرفته شد، تفکیک قایل شد. گود رویکردهاى تاریخى کلامى و فرهنگى را نیز مشخص کرد و سرانجام ظهور تفسیرهاى جامعه شناختى دین را در آثار ویلیام رابرتسن اسمیت، امیل دورکهایم و پیروانش کسانى چون هنرى هوبرت و مارسل موس مورد توجه قرار دادند.