مقایسه رابطه جهان در نظام ابن عربی و مکتب ودانتا (نظریه)

ارتباط جهان با مبدأ مسأله ای است که در هر نظام فلسفی و عرفانی از اهمیت خاصی برخوردار است و می توان آن را از وجوه مشخص این گونه نظام ها دانست. در این بین در عرفان اسلامی و بیش از همه در مکتب وحدت وجودی ابن عربی با طرح مسأله تجلی، نفس رحمانی، عماء و عشق ازلی در این بحث موشکافی به عمل آمده. در عرفان هند نیز در آیین برهما، مکتب شانکارا یعنی ادویتا ودانتا (ودانتای وحدت گرا)، با دقت خاصی به مسأله مایا و توابع آن پرداخته شده است. این تحقیق به بررسی تطبیقی در این باب می پردازد.

ارتباط جهان با مبدأ (برهمان) در مکتب ودانتا
در نظر بدوی بحث ارتباط مبدأ (برهمان) با جهان در مکتب ادویتا ودانتا از دو جهت پارادوکسیکال (خود متناقض) جلوه می کند:
1- از جهت معرفت شناختی، زیرا مسأله فوق مستلزم غیاب است؛ یعنی غیبت خدا از عالم و دستیابی به او از طریق جهان.
2- از جهت وجود شناختی، زیرا این بحث مستلزم غیریت است؛ یعنی تغایر بین خدا و عالم و سعی در ایجاد نوعی ارتباط بین آن دو؛ حال آن که این امر با  «وحدت وجود» و نفی ماسوی ناسازگار است. در عین حال، چنانکه خواهد آمد؛ مکتب ودانتا از عهده این بحث برآمده و به توصیفی خاص از ربط و ارتباط مورد بحث نائل آمده است. به عنوان مقدمه باید گفت در آیین ودانتا سه مکتب در تفسیر ارتباط خدا با عالم مطرح است:
1- ثنوی غیر واصف (به نمایندگی مادهاوا Madhava)، که به استقلال عالم و لحاظ جداگانه آن نسبت به خداوند قائل است. در این مکتب وابستگی عالم به خداوند، حتی به گونه ارتباط روح با بدن، نفی می شود.
2- غیر ثنوی واصف (به نمایندگی رامانوجا)، که قائل به اتکاء، یعنی وابستگی علی و یک طرفه جهان به خداوند است، در این مکتب جهان به منزله بدن خدا و تحت اختیار اوست هم چنان که اثر و معلول «برهمان» (یا مبدأ) نیز هست.
3- غیر ثنوی غیر واصف (به نمایندگی شانکارا)، که معتقد به توهم و سراب بودن عالم است. در این مکتب، به جهت وحدت نگری و مطلق گرایی، حتی وابستگی و اتکاء جهان به برهمان، جز در ساحت نمودار، نفی می شود. با این توضیح که چون حقیقت محض، برهمان نیرگوناست، که در آن همه کثرات محواند، نوبت به پرسش از نحوه ارتباط ماسوای برهمان با برهمان نمی رسد. عالم، توهم است آن هم نه توهمی که اثر برهمان باشد. این توهم جهانی را مایا نامید. شانکارا مفهوم مایا را از اوپانیشادها قابل اقتباس می داند، چه این که لفظ آن نیز در اوپانیشادها آمده است.

مایا (طیف) و ظهور عالم
به گفته برخی محققان، می توان چند مرحله را در باب توضیح وحدت و کثرت در اوپانیشادها از هم متمایز دانست:
1- انحلال کثرت با طرح مسئله ظاهر عالم و باطن آن (به عنوان دو نمود از برهمان)
2- ارجاع آن دو وجه به یک برهما در بیان نحوه ارجاع کثرت به وحدت
3- محو شدن این کثرت ودویی به هنگام عبور از تعینات
4- تصحیح ثنویت مزبور به اینکه کثرت فقط ظاهری و اعتباری است و نمودی بیش نیست. به گفته اوپانیشاد بریهد: «بر این زمین اختلافی نیست. کسی که در اینجا کثرت و اختلاف ببیند از مرگی به مرگی می رود، وجود، جاودانیست و آن را باید به نظر وحدت نگریست. بیننده بصیر، مرگ نمی بیند بیماری و غم نمی بیند بیننده فقط کل را می بیند و همه کمال را در می یابد. این است برهمای واقعی که وحدت بدون تباین است. برهمای ناسوتی و کثرات محسوسه... نیست مگر جلوه هایی.
حال این سوال مطرح است که آیا این پندار کثرت و این خطا متوجه افراد و ذهن آنها است؛ یا مربوط به خود برهما و نحوه تحقق عالم است که وحدت خود را پنهان می دارد و یا مرتبط با هر دو. همین نظر اخیر در اوپانیشاد تقویت می شود. «چیزی نیست که وی در نهاد آن نباشد و او در آن نهان نباشد. حیات جاودان است و شکل فقط در نظر آنان که چشمانشان را پرده گرفته حقیقت دارد. این دو بواسطه نیروهای جادوئی خود به چندین شکل ظهور می کند».

علت نسبت کثرات غیر حقیقی به خود جهان
چگونه می توان کثرات غیر حقیقی را به خود جهان (جهانی که از برهما نشأت می گیرد) نسبت داد؛ این همان مشکلی است که فیلون و فلوطین را به مفهوم لوگوس و عقل، با تکیه بر قاعده الواحد، رهنمون شد. فهم این مسأله در گرو فهم دقیق مفهوم مایا (طیف، ظهور، خیال، صورت بخشی، توهم، تناسب و...) می باشد. برای آنکه وجود واحد بتواند از وحدت به کثرت بگراید و از بساطت متجانس خود تنزل کرده و لباس کثرات را بر تن نماید، وجود واسطه ای ضروری است که به یاری آن این دگرگونی صورت پذیرد و درجات قوس نزولی تحقق یابند، بدون این که به وحدت تغییر ناپذیر وجود واحد آسیب و لطمه ای برساند. برای رفع این تناقض است که مکتب ودانتا، به مفهوم مایا متوسل می شود. به هر حال درک مفهوم مایا خود محتاج چند مقدمه است:

الف) طرد آفرینش از عدم و قول به ظهور علت
مکتب ودانتا آفرینش جهان را از هیچ یا خلاء صحیح نمی داند. «ما نمی توانیم به ظهور هستی از نیستی توجه کنیم». وجود هر چیزی متضمن واقعیت هستی است. این گیتی از هستی برخاسته، بر هستی استوار است و در هستی مستقر شده. هستی، ابدی و موجود به خود است. بنابراین آفرینش، ظهور خود علت است به صورت معلول. شانکارا در این زمینه گوید: «هنگامی که هستی عمل زندگی را انجام می دهد نیروی حیاتی نامیده می شود، هنگامی که سخن می گوید کلام نام دارد، هنگامی که می بیند چشم است، هنگامی که می شنود گوش است و هنگامی که می اندیشد فکر است». شانکارا در تفسیر براهما سوترا گوید: «معلول هم قبل از ظهور و هم بعد از ظهور خود بایستی که به واسطه خود علت موجود بوده باشد... در واقع بین علت و معلول، عدم یگانگی نیست، معلول یعنی این عناصر و این جهان کثرات و علت یعنی برهمان نامتناهی...».

ب) ذوق هنری؛ انگیزه خلقت
امری که موجب آفرینش می شود مسلما مربوط به ذات برهمان نیست، چرا که او کامل است و مستقل. آفرینش در ودانتا، نوعی فعالیت هنری است که هدفی جز برای امری زیبا (و برای ارضای حس زیبایی دوستی و زیبایی جویی) نداشته است. «لیلا» به تعبیر برخی محققان نه به مفهوم «عبث» بلکه به معنی فاعلی است که هدفش در خودش وجود دارد و به خاطر دیگری نیست.

ج) برهمان: علت فاعلی و علت مادی عالم
در رساله ودانتا سارا آمده است: «برهمان اگر از لحاظ آگاهی مطلق و معرفت او به خود در نظر گرفته شود علت فاعلی آفرینش محسوب خواهد شد، ولی اگر او را از لحاظ تعینات و محدودیتهایش بررسی کنیم علت مادی جهان بشمار خواهد آمد.

د) ارتباط برهمای ساگونا با عالم خلق
از نظر مکتب ودانتا، برهمای ساگونا (برهما با اعتبار صفات و تعینات) در مقابل برهمای نیرگونا (برهما بدون اعتبار هر اسم و صفت)، واقع می شود. اشیاء و کثرات با اعتبار ساگونای (فراوانی اسماء و تعدد صفات)، برهمان در ارتباطند (آنهم با وساطت مایا) و بدین لحاظ آن را ایشوارا (خالق) نیز می نامند، اما با جنبه تنزیهی و اعتبار نیرگونا (نفی صفات) ارتباطی ندارند.

ه) مایا به عنوان واسطه خلق
مایا را گاه به نیروی خلاق (جوهر خلاق)، و گاه به توهم جهانی یا نوعی رویا تفسیر کرده اند، اما بهر حال آنچه که اولا و بالذات و به طور مستقیم با برهمان (برهمان ساگونا) در ارتباط است همین مایاست. در واقع مصحح ظهور کثرت (هر چند کثرت غیر واقعی) از برهما، همان مایاست. خلقت به منزله ظل برهمان، و مانند رویایی از او صادر شده است. در واقع همانطور که امواج فراوان، وحدت دریا را بر هم نمی زنند کثرات وهمی نیز بر وحدت هستی لطمه ای وارد نمی آورند. شانکارا در این مورد گوید: «همانگونه که درخت یکی است و شاخه های بسیار دارد همانطور نیز برهمان یکی است و نیروهای بسیار دارد». بنابراین شعاع آفتاب، در عین اظهار نورانیت خورشید، خود پرده بر جوهره خورشید و حاجب قرص آن می گردد، و به تعبیری شدت نورش حجاب ذات او می شود. مایا نیز در عین حال که جوهر خلاق و نیروی فعال و ظهور برهمان است و او را تا حدی می نمایاند، اما به جهت «ظهور تکثری» خود در واقع برهمان را می پوشاند و این توهم را به اذهان می آورد که این کثرات، واقعیت نهایی اند، حال آنکه اینها به منزله پندارند، البته نه پندار ذهن ما، تا به ایدئالیسم ذهنی کشیده شویم، بلکه محصول خیال قوه مخیله عالم کبیراند که با روندی بنام «برهم نهادن یا نسبت دادن» (ادیاسا) موجب حصول و ظهور کثرات می گردد. بنابراین برهمان واحد بسیط نامتناهی است که بر اثر توهم نسبت می یابد و به مراتبی نزول می کند. پس مایا، هم حاجب است و هم چراغ، و به تعبیری «پرده ای پرده در» در بطون عالم است و از طرفی موجب ظهور برهمان و از طرف دیگر مایه ظهور خلق است، و غیب حق. پرده ای است که چون از بین برداشته شود، بود و نبود همه کس آشکار، و حقیقت نمایان می گردد.

مایا و ربط وحدت و کثرت
مایا خود چگونه به وصف کثرت ظاهر شده و چگونه ظاهر مطلق را به لباس هزاران صفت موصوف نموده و جلوه می دهد؟ بنابر عقیده مکتب ودانتا نسبت مجازی به مطلق از طریق اضافه کردن و بر نهادن غیر واقعیت به واقعیت صورت می پذیرد. در واقع تمام تعینات عالم بر اثر یک سلسله بر نهادن و نسبت دادن پیاپی چیزی به چیز دیگر پدید می آید و تار و پود عالم کثرات را به وجود می آورد، به طوری که خلقت، همان در هم آمیختن حق و باطل، و واقعیت و غیر واقعیت با یکدیگر است. ریشه این اضافات نادانی مستمر و عالم گیر است که عاقل و معقول و عقل را از هم متمایز جلوه می دهد. مراتب هستی، یعنی بیداری، رویا و خواب عمیق، بدینسان پدید می آیند. شانکارا ضمن برشمردن انواع مراتب عالم، نسبت دادن حکم یک عالم به عالم دیگر را توهم مضاعف می داند چنانکه در تمثیل مشهور وی، که بعدا خواهد آمد، اگر ما طناب را مار می پنداریم این نسبت غلط و توهم به جهت جهل و نادانی ما پدید آمده. پس اساس اینگونه توهمات مضاعف، ساختار عالم خارجی است که موضوع ادراکات ماست و واقعیت آن نسبی و اعتباری است. خطای ما در این است که به سراب جهانی «مایا»، که رویایی را به صورت کثرت ظاهر ساخته و به متن خلل ناپذیر «آتمان» اضافه کرده، ادراکات غلط خود را نیز می افزاییم.

عالم، سراب یا نشانه از نظرگاه مکتب ودانتا
رادا کریشنان در دو اثر خود به خوبی این امر را بررسی و تحلیل نموده است: «موجودیت دنیا از آن خود او نیست. برهمن (برهمان)، واقعی است، دنیا واقعیت مطلق ندارد ولی دارای وجود تجربی است که با هستی ابدی برهمن و نیستی مطلق متفاوت است. نمی توان گفت که دنیا لاوجود است، زیرا ما آن را درک می کنیم. شنکره (شانکارا) به این دلیل از شونیه انتقاد می کند که نفی دنیای مادی بدون تتبیت واقعیتی دیگر شدنی نیست و نفی یک خطا به معنی پذیرفتن حقیقتی است که خطا بر آن استوار است». کریشنان در کتاب دیگرش در این مورد می گوید: «شنکره (شانکارا) واقعیت عالم محسوس را قبول دارد. آن عالم فقط موقعی انکار می شود که به حکم بینش یا شهود به وحدت کل رسیده شود، و گر نه تا به آن مرحله نرسیده عالم ارزش تجربی و عملی دارد تا ما در عالم (مایا) یا جهان گذران هستیم در یک وضع دوئی واقع شده ایم، عالم وجود دارد و در برابر ماهیت و ادراک و عمل ما موثر است».

نسبت عقیده شانکارا با ایدئالیسم و توهم دانستن عالم
وی نظریه خطای عقل و نفی یکسره واقعیت عالم بدون تثبیت واقعیتی دیگر را نفی می کند. توضیح رادا کریشنان در این باره چنین است: «اغلب گفته شده که دنیا در نظر شنکره (شانکارا) نمود توهمی است. این نظریه با مثالی که شنکره برای توصیف ارتباط دنیا با برهمن به کار می برد حدت گرفته است: ماری که به جای طناب گرفته می شود چنین ماری هم هست و هم نیست. نمود مار تا زمانی که دانش راستین بروز کند ادامه دارد. در مرحله فرزانگی (بینش و شهود) در می یابیم که دنیا فقط نمودی از برهمن است. شنکره می خواهد با این قیاس بگوید که دنیا از واقعی و غیر واقعی متمایز است چیزهای دنیوی در حدی بین واقعیت مطلق برهمن و عدم کامل، هستند. در مثال فوق، مار واقعی نیست ولی کاملا لاوجود هم نیست (به اصطلاح منشاء انتزاع دارد). جلوه آن تا زمانی دوام دارد که توهم ما پایدار بماند در واقع مار دیده می شود، زیرا عدم کامل به هیچ رو قابل درک نیست. دنیا را نباید واقعی یا غیر واقعی پنداشت دنیا غیر قابل بیان است». به گفته کریشنان شانکارا از مثال ریسمان و مار برای بیان بستگی یک جانبه دنیا با برهمان استفاده می کند. ظهور مار وابسته به وجود طناب است، ولی وجود طناب بسته به ظهور مار نیست هر چند به برهمن وابسته است، به این معنی که بدون برهمان دنیایی وجود ندارد. بدینسان، نظریه علیت نیز بین برهمان و عالم نفی می شود. تنها رابطه قابل تصور جلوه نمود و ظهور است و رابطه علت تنها در حیطه خود نمودها مطرح است. به اعتقاد شنکره (شانکارا)، فقط حیطه نمودی است که می توان مفهوم علیت را به آن اطلاق کرد و دنیا مکان علت ها و معلول هاست. می توان با قاطعیت گفت که علت دنیا، برهمن است. مقوله ای تجربی نظیر علیت را نمی توان به موجودی که ذاتا غیر تجربی است اطلاق کرد البته نباید دنیا را نمودی رؤیایی دانست. دنیا یک نظم است، یک مجموعه منظم از عوامل زمانی و مکانی و علی. چنین نظمی به هیچ روی نمی تواند در جهان رویا وجود داشته باشد. در مورد ایدئالیسم، کریشنان ضمن «ایدئالیسم وجودی» نه معرفتی دانستن نظام شانکارا می گوید: «تعلیم مایا خود گروی نیست، یعنی نمی گوید آفتاب ها و جهان ها جملگی مخلوق و مخترع نفس فردی است خود شنکره (شانکارا)، با این نفسانیت مخالف است و می گوید تجارب بیداری از حالات خواب متفاوت است گر چه هیچکدام از این دو را نمی توان از نظر فلسفی واقعی پنداشت. عالم تجارب بیداری ما واقعیت نهایی نیست، گر چه سایه و موهوم هم نیست. ما را چیزی غیر از خودمان احاطه کرده که هم حقیقت است و هم مجاز، و خواص وجود و عدم را دارد. بنابراین با اینکه مرتبه نازله ای از واقعیت را داراست باز لاوجود نیست». (ادامه دارد...).