اشاعره و ماتریدیه در دوره سلجوقی

1. اشاعره
یکى از مهم ترین نماینده هاى کلامى اهل سنت در قلمرو سلجوقیان، جریان کلامى اشعرى بود. ابوالحسن اشعرى (م324ق)، پایه گذار اشاعره خود ابتدا پیرو اعتزال بود. سپس مکتب خود را تأسیس نمود و پس از مرگش ابوالحسن باهلى و ابوعبدالله ابن مجاهد بصرى که هر دو از شاگردان وى بودند، رهبرى این مکتب کلامى را به عهده گرفتند. پس از آنها ابوطیب باقلانى (م403ق)، ابوبکر بن فورک (م406ق) و ابواسحاق اسفراینى (م418ق)، به ترویج این مکتب پرداختند. باقلانى با شرح آراى اشعرى، آنها را به صورت یک نظام کلامى منسجم درآورد و از آن پس، مکتب اشعرى در همه جا شناخته شد. قاضى باقلانى مؤسس دوم مکتب اشعرى شمرده مى شود.

بزرگان مکتب اشعرى در دوره سلجوقیان
عبدالقادر بغدادى، ابوسعد متولى، ابن لبان، حافظ بیهقى (458ق)، ابوالقاسم قشیرى (465ق)، ابوالمظفر اسفراینى، ابوجعفر سمنانى، ابوحاتم طبرى، ابوالقاسم اسفراینى و امام الحرمین جوینى (م478ق)، از بزرگان مکتب اشعرى در دوره سلجوقیان بودند. امام الحرمین بیشترین تأثیر را در گسترش مذهب اشعرى داشت. او شیخ الاسلام و امام مکه و مدینه بود و نظریه هایش در سراسر جهان اسلام با احترام مورد پذیرش واقع مى شد. خواجه نظام الملک با تأسیس نظامیه بغداد در سال 459ق او را به نظامیه دعوت کرد و از این راه کلام شاعرى رواج گسترده اى یافت و جوینى به اندیشه هاى اشعرى رنگ عقلى و استدلالى داد و با ظهور امام فخر رازى، کلام اشعرى رنگ فلسفى به خود گرفت.
گفته مى شود ابونعیم اصفهانى (336 یا 334-430ق)، که کتاب الرد على الرافضه را در نقد امامیه به اتهام طعن ایشان بر مهاجر و انصار نوشته است، پیرو اشعرى است. ابن جوزى در المنتظم و ابن کثیر در البدایة و النهایه وى را از متمایلان به اشعریان شمرده اند و ابن عساکر او را از اصحاب اشعرى نام برده است. آیین اشعرى از یک سو، توجه و مخالفت معتزله و متکلمان دیگر و از سوى دیگر توجه و مخالفت اصحاب حدیث به ویژه حنبلی ها را برانگیخت. هر چند رابطه نزدیکى میان مذهب شافعى و مکتب کلامى اشعرى به چشم مى خورد، از جمله هر دو در قلمرو فقه و کلام پیش از هر چیز به کاربرد حدیث تأکید مى ورزند. اصولا مکتب اشعرى در محافل شافعى شرق بغداد و نیشابور به نمود رسید، در غرب بغداد و در مراکز مالکى هاى کشور مغرب مانند شهر قیروان گسترش یافت و در روزگار سلجوقیان به تدریج به صورت مکتب کلامى شافعی ها و مالکی ها درآمد. با این حال، در میان شافعیان مخالفان کلام اشعرى زیاد بودند.

نیشابور کانون دانشوران مذاهب اهل سنت
شهر نیشابور، کانون گرد هم آیى دانشوران زیادى بود و همه مذاهب اهل سنت و غیر آنها با هم به مسالمت زندگى مى کردند. ماتریدى ها با اشاعره شافعى روابط خوبى داشتند و از روح تعصب دور بودند، تا اینکه منازعات کلامى تندى میان اهل سنت به وجود آمد، تا جایى که برخى از متکلمان براى به زانو درآوردن دشمنان خود به امرا و سلاطین وقت متمسک مى شدند و همین امر سبب قدرت یافتن اشاعره در ماوراءالنهر و بخش هاى دیگر ایران شد. جایگاه بدون منازع اشعرى موجب شد که عمید الملک کندرى (456ق) بر ضد اشاعره و شیعه ها حرکت نمود و لعن آنها را در مجالس وعظ و بر روى منابر نیشابور الزامى کرد. او مى گفت اشعری ها در صفات الهى اعتقاداتى خلاف باورهاى اهل سنت و جماعت دارند.

اشعریان در تنگنا
در زمان وزارت کندرى بود که طغرل بیگ در سال 445ق دو سال پیش از ورودش به بغداد، اشعریان را مرتد اعلان نمود و فرمان لعن اشاعره بر منبرها را صادر کرد. اشاعره، خصوصا ابن عساکر کوشیده اند علت صدور این فرمان را کینه هاى شخصى کندرى، وزیر طغرل بیگ بدانند؛ اما از نامه ابوالقاسم قشیرى، یکى از قربانیان شکنجه هاى بعدى اشاعره، که در آن علنا از اشعرى دفاع مى کند، آشکار مى شود که طغرل بیگ مستقیما در این ماجرا دست داشته است. هدف طغرل بیگ آن بود که بدون توجه به عواقب آن، شافعیان نیشابور را در برابر حنفیان تضعیف کند. سپس فرمان دستگیرى و تبعید چهار نفر از شافعیان بزرگ شهر را صادر کرد. گرچه یکى از بدعت هایى که اشاعره متهم بدان بودند بیشتر خصلت معتزلى داشت. قشیرى پنج اصول کفرآمیزى را که اشعرى بدان متهم شد ذکر مى کند.
ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن قشیرى با نوشتن رساله اى با عنوان «شکایة اهل السنة لما نالهم من الجنه» این عمل را تقبیح کرد. او اظهار داشت آیا امام دین و احیا کننده سنت را لعن مى کنید؟ ابن اثیر در الکامل مى نویسد: عمیدالملک ابى نصر منصور بن محمد کندرى انسانى متعصب در مذهب شافعى بود و لعن رافضیان را در منبرهاى خراسان از سلطان خواست و او نیز اجازه داد و به دستور عمیدالملک به امامیه لعن مى کردند، اشعری ها را هم بعد اضافه کردند.
موضع گیرى عمید الملک کندرى که خود به داشتن مکتب اعتزال و مجسمه متهم بود، سبب شد که بزرگان اشاعره از جمله امام الحرمین جوینى و ابوالقاسم قشیرى، و ابوسهل ابن موفق در تنگنا قرار گرفتند. برخى از آنها به زندان افتادند و امام الحرمین توانست به حجاز فرار کند. ابوسهل ابن موفق که در خارج نیشابور به سر مى برد، یاران و پیروان خود را جمع کرد و به زندانى که قشیرى و رئیس فراتى در آن محبوس شده بودند حمله کرد و آنها را به زور از زندان بیرون آورد، ولى نیروهاى سلطان طغرل بیگ آنها را بار دیگر گرفتند و به زندان بردند و آنها تا زمان سلطان آلب ارسلان و وزارت نظام الملک در زندان بودند. فتنه اى که عمیدالملک کندرى به دلیل لعن شیعه ها و اشاعره بر منبرهاى خراسان در سال 456ق برپا کرد اسباب قتل و غارت و حبس و تبعید علماى بزرگى شد. ابن اثیر در وقایع سال 456ق و سبکى در چند جا و از همه مفصل تر ذیل ترجمه ابوسهل ابن موفق آن را شرح داده اند.

قدرت یافتن دوبارۀ اشاعره
اشعری هاى نیشابور که در حجاز گرد آمده بودند همراه با صدها عالم حنفى راه خروج از این وضعیت را به بحث گذاشتند و فتوا صادر کردند و آنها را به شهرهاى مختلف فرستادند. وقتى فتواى آنها به بغداد رسید ابواسحاق شیرازى فتوایى شبیه آنان داد و اظهار داشت اشعری ها از اعوان اهل سنت و یاران شریعت هستند. و عمر خود را به رد بر اهل بدعت و قدری ها و رافضی ها و دیگران اختصاص داده اند. هر کس به آنها طعنه زد، به اهل سنت طعنه زده است. ابو عبدالله دامغانى شیخ حنفی ها نیز در بغداد فتوایى مشابه صادر کرد. فتنه اى که عمیدالملک در خراسان برپا کرد و از سال 445 تا 456ق ادامه داشت، در زمان آلب ارسلان به حسن تدبیر نظام الملک آرمید و آوارگان به دیار خود برگشتند.
آلب ارسلان پس از روى کار آمدن، دستور داد تا عمید الملک کندرى را در سال 456ق بکشند. ابو على منیعى، حامى توانگر شافعیان در نیشابور به مقام ریاست منصوب شد و آلب ارسلان به او اجازه داد دومین مسجد جامع را که شافعیان بتوانند شعایر مذهبى خود را در آن برپا دارند، بنا سازد. بدین ترتیب موافقت شد تا صدماتى که بر شافعیان در دوران فرمانروایى طغرل بیگ وارد آمده بود جبران شود، بدون آنکه امتیازات جدید حنفیان از آنها سلب شده باشد. نظام الملک خود در کتاب سیاستنامه دلبستگى فراوان این سلطان سلجوقى را به حنفیان بازگویى مى کند و تعصب شدید وى را علیه شافعیان بیان مى دارد. نظام الملک اعتراف مى کند که او در این اوضاع پیوسته در بیم و نگرانى به سر مى برده است. و شاید بیم از تمایلات ضد شافعى سلطان سلجوقى بود که نظام الملک را وادار ساخت تا براى حمایت از اشاعره در طول حکومت آلب ارسلان با احتیاط کامل عمل کند. پس از مرگ آلب ارسلان، نظام الملک جرائت یافت اشعری ها را پیرامون خود گرد آورد و حمایت سیاسى خویش را از آنان به طور علنى تر نشان دهد. با مرور زمان، کلام اشعرى در همه سرزمین هاى سنى نشین گسترش یافت.
در سال 469ق شیخ ابونصر، فرزند ابوالقاسم قشیرى به قصد حج به بغداد رفت و در مدرسه نظامیه و رباط صوفیان مجلس مى گفت و موعظه مى کرد. او عقاید اشعریان را آشکار کرد. مردم شوریدند، فرقه حنبلیان به بازار و مدرسه ریختند و جماعتى را کشتند و بى رسمى کردند. مؤید الملک فرزند نظام الملک از لشکرگاه به شهر آمد، ولى نتوانست شورش را مهار کند. نظام الملک این فتنه را به خانواده ابن جهیر وزیر خلیفه نسبت داد. و عاقبت فخر الملک پسر نظام الملک براى دفع فتنه به بغداد گسیل شد. آثار این رویداد تا سال 470ق پایدار ماند. در آن وقت، ابوجعفر بن موسى رئیس حنبلی هاى بغداد بود. ابو حامد غزالى (450-505ق) به عنوان بزرگ ترین نماینده کلام اشعرى، پس از مرگ استادش امام الحرمین جوینى (468ق) به بغداد رفت و در زمره اطرافیان خواجه نظام الملک درآمد و به تدریج شهرت عظیمى پیدا کرد. او کلام را با تصوف تلفیق کرد و با فلاسفه به مبارزه پرداخت تا جایى که به تدریج فلسفه در کشورهاى اسلامى روز به روز ضعیف تر شد و سرانجام تقریبا نابود گردید.

اشاعره در زمان سلطان مسعود
اشاعره در زمان سلطان مسعود بن محمد اقدامات شدید تازه اى بر ضد اشاعره صورت گرفت. در سال 538ق سلطان مسعود یکى از علماى حنفى یعنى حسن بن ابى بکر نیشابورى را با خود به بغداد برد و او با حمایت دولت، اشعرى را بر منابر مسجد قصر خلیفه و مسجد منصور که زیر نظر حنبلیان اداره مى شد لعن کرد. سلطان مسعود به تحریک مبلغ حنفى، على بن حسین غزنوى (م551ق) فرمان تبعید ابوالفتوح اسفراینى، صوفى و مبلغ شافعى اشعرى را صادر کرد. دو سال بعد اصول ضد اشعرى در حضور سلطان مسعود محمدشاه و ملکشاه، فرزندان سلطان محمود، در شهر همدان رسما تأیید شد و به اطلاع عموم رسید. سلطان مسعود ابونصر هسنجانى حنفى را از همدان به بغداد فرستاد تا این اصول را در مساجد و مدارس به اطلاع همگان برساند و رضایت علما را در تأیید آن جلب کند. هسنجانى از بغداد به اصفهان رفت و در آنجا اقداماتش به آشوب هایى انجامید که آنها را با توسل به زور سرکوب کردند. با این همه هسنجانى بعدها توانست حتى در مسجد قزوین دژ استوار شافعیان آن روزگار، اصول ضد اشعرى را به اطلاع عموم برساند.
اصول جدید ضد اشعرى که در دوران حکومت سلطان مسعود به تصویب رسید، مبناى عقلى داشت، اتحاد حنفیان بر ضد شافعیان به تنظیم اصولى انجامید که متکلمان ماتریدى و معتزلى توانستند بر اساس آن در زمینه اعتراض به دیدگاه هاى ضد عقلى اشعریان با یکدیگر هم آواز شوند. عبدالجلیل رازى مؤلف شیعى که در حوالى سال 565 در شهر رى سرگرم نگارش بوده است، و ما آگاهى از بسیارى از کارهاى ضد اشعرى سلطان مسعود را مرهون او هستیم، درباره شافعیان یادآور شده که اگر ترکى در بازارگاه، یا در لشکرگاه از یکى از ایشان مى پرسید که به چه کیشى هستى، وى بى گمان زهره نداشت که به اشعرى بودن خود اشاره کند.

2ـ مکتب ماتریدى
بانى مکتب کلامى ماتریدى، یعنى ابو منصور ماتریدى، هم عصر ابوالحسن اشعرى بود و در اوایل قرن چهارم به شهرت رسید. ماتریدى نظام کلامى خود را بر پایه تعالیم ابوحنیفه، به گونه اى که به سمرقند منتقل شده بود، بنیاد نهاد و بعدها آیین خود را اساسا همان آیین خاص ابوحنیفه معرفى کرد؛ برخلاف کرامیه و معتزله که تنها از مذهب فقهى ابوحنیفه پیروى مى کردند.
ماتریدى در کلام و عقاید، اهل اجتهاد بود. بنابراین بیشتر از اشعرى به عقل و استدلال توجه داشت. ابوحنیفه نیز بر خلاف شافعى، مالک و ابن حنبل در فقه اهل قیاس بود و عقل را یک منبع مستقل فقهى مى دانست. ماتریدیه، بر خلاف اشعریه تا بیش از یک قرن پس از مرگ بنیانگذارش کمتر مورد توجه بود، تا اینکه ابوبکر احمد بن محمد بن فورک در کتاب النظامى از مذهب ماتریدى اسم به میان آورد. بعد در کتاب تبصرة الادله، ابو معین نسفى (م508ق) از این مکتب بیشتر سخن گفته شد. اتریدیه، پس از برچیده شدن بساط اعتزال در میان مسلمانان اهل سنت رواج یافت. در ایامى که آیین اشعرى سرانجام در میان شافعی ها و مالکی ها به صورت قدرتمندترین آیین درآمد، ماتریدیه مکتب کلامى رایج حنفیه بود. ماتریدیه به معتزله و امامیه در کلام نزدیک اند.

سمرقند خاستگاه ماتریدى
خاستگاه ماتریدى شهر سمرقند بود و همه علما و مؤلفان ماتریدى در دوران نخست در سمرقند فعالیت داشتند. کتب و رسایل نخستین ماتریدیه از آیین خود به آیین «علماى سمرقند» یاد مى کنند. دو مؤلف ماتریدى درب گسترش مکتب ماتریدیه عصر خود اطلاعات قابل اهمیتى داده اند. یکى از آنان، ابو شکور سالمى، در کتاب التمهید مى گوید که اهل بلاد شرق و چین، بعضى از فقهاى خراسان و ماوراءالنهر، بلاد غزنه و دیار ترک به مذهب اهل السنه و الجماعه (مذهب ماتریدیه)، بودند. ظاهرا مراد از بلاد شرق و چین، قلمرو حکومت قرخانیان است که عنوان سلطان شرق و چین را داشته اند. و مقصود از چین ناحیه ختن است. ابو معین نسفى، یکى از مؤلفان دیگر، خراسان را از جمله مناطقى مى داند که ماتریدیه در آن رواج داشته است. او این منطقه را به مرو و بلخ محدود مى کند. ابو معین نیز سمرقند، بخارا و سرتاسر ماوراءالنهر تا اقصى نقاط شهرهاى مرزى ترکستان را از مناطق ماتریدى مى داند. از اینجا به دست مى آید که کلام مکتب سمرقند، در دیگر شهرهاى ماوراءالنهر، حتى در بخارا مورد قبول قرار نگرفته بوده است و اختلافات بین علماى حنفى بخارا و علماى حنفى سمرقند تا اواخر قرن چهارم وجود داشته است. مذهب علماى بخارا در برخى مسائل ضد عقلى تر از مذهب ماتریدیه و نزدیک تر به مذهب اشعرى بود. ماتریدیه و بیشتر علماى سمرقند با معتزله توافق داشتند که ایمان به خدا و شکر نعمت هایش، قبل از رسالت انبیاء بر انسان واجب است؛ زیرا معرفت الهى باید از طریق عقل حاصل شود. اهل فرغانه نیز از علماى بخارا پیروى مى کردند. با پذیرش مکتب سمرقند (ماتریدیه)، از سوى ترکها، این مکتب ناگهان توجه دیگر متکلمان اسلامى، خصوصا اشاعره را در اوایل عصر سلجوقى برانگیخت. دلیل رویکرد ترک ها به این مکتب آن بود که ماتریدیها اطاعت سلطان را فریضه مى دانستند. صاحب السواد الاعظم معتزلیان را ملعون خوانده است.

حمایت امراء از اندیشه هاى ماتریدى
در کتاب السواد الاعظم که ترجمه آن به فرمان امیر نوح سامانى در سال 370ق انجام شد، از اندیشه هاى کلامى ماتریدى حمایت شده است و این اندیشه ها با حاکمیت هر نوع پادشاهى سازگارى از خود نشان مى دهد. در مسئله هفتم این کتاب آمده است از پس هر امیرى جابر باشد، اول، نماز روا بود؛ زیرا که طاعت داشتن سلطان فریضه است و ترک وى، عاصى شده و معصیت است و بدعت است. و یادآور مى شود، باید که چون رفضیان نباشى که ایشان بر سلطان بیرون آیند و شمشیر کشند. و به هیچ وجه بر سلطان عاصى نباید شد. اگر عدل کند مزد و ثواب یابد و اگر ظلم کند، عذاب آن را بکشد. سلطان مسعود کوشید تا با اقرار گرفتن از حنفیان معتزلى راجع به رؤیت خداوند و غیر مخلوق بودن قرآن، دیدگاههاى ایشان را با مذهب ماتریدى وفق دهد، اما با شیوه اى ملایمت آمیز، کسانى که سرپیچى مى کردند مورد شکنجه و آزار قرار نگرفتند.
از بررسى اندیشه هاى کلامى در مراکز عمده علمى حنفى در غرب ماوراءالنهر آشکار مى گردد که ماتریدیه در آن منطقه جاى پایى نداشته اند و در نیشابور چنان که از تاریخ علماى نیشابور برمى آید و بغداد معتزلیان بسیارى در بین حنفیان بودند، اما برجسته ترین علماى حنفى معتزلى نبودند. در این کتاب هیچ نشانه اى حاکى از حضور ماتریدیه در بین حنفیان نیشابور به چشم نمى خورد، چنان که از حضور آنان در بغداد به ویژه پیش از اواخر سلجوقیان خبرى نیست.