سیر الهیات طبیعی در تاریخ مسیحیت (معاصر)

مناقشه معاصر درباره الهیات طبیعی

به هرحال، با این که از راه اصلاح و تجدید نظر در استدلال های مربوط به واقعیت خدا، تلاش هایی برای تدوین الهیاتی طبیعی بر مبنای اصول کم و بیش سنتی صورت گرفت تا از پاره ای انتقادها نیز مصون بماند، اصولا همه انواع الهیات طبیعی مورد اشکال قرار گرفتند. برخی از این اشکالات به شکل تفاسیر مجدد افراطی از معنای واژه خدا درآمد که مدعی است که بیانگر مدلول مناسب این مفهوم غیر خدا باورانه است. از باب مثال، لودویگ فوئرباخ بر این عقیده است که منشأ تصویر خدا عبارت است از این که انسان ها صفات نوعی خود را به شکل عینی فرافکنی می کنند. اگر گمان کنیم الهیات درباره واقعیتی الاهی است که به لحاظ وجودشناختی مستقل از بشر است، مرتکب خطایی اساسی شده ایم.
زیگموند فروید ایراد ویرانگر کلی و جزیی مشابهی علیه خداباوری مطرح کرد. او اعتقادات دینی را به لحاظ روان شناختی به عنوان توهماتی تفسیر می کند که ناشی از واکنش های کودکانه به نیازهای زندگی است. اعتقاد به واقعیت «خدایی که جهان را آفرید و اعتقاد به مشیت خیرخواه الاهی و... نظام اخلاقی در جهان و زندگی پس از مرگ» نشان می دهد آنچه مردم بدان می اندیشند «بسیار خوب خواهد بود»؛ اما این اعتقادات به ما نمی گویند که اگر مردمان بالغ بخواهند در عصر علم واقع گرا باشند. باید چه چیزهایی را از واقعیات بدانند. با این حال، گرچه کسانی که چنین تفاسیری مطرح می کنند، به طور تلویحی می گویند که الهیات طبیعی بر قرائت کاملا نادرستی از معنای واژه خدا استوار است، اما خداباوران ممکن است پاسخ دهند که آنچه آنان نشان می دهند، به طور واضح نامعقول بودن خداباوری را ثابت نمی کند، بلکه ویژگی عوامل خاصی است که اندیشه درباره خدا را احتمالا تحت تأثیر قرار داده و تحریف می کند. این تحلیل ها اهمیت شناخت این نکته را نشان می دهند که اعتقادات تا چه اندازه در قید و بند شرایطند و تا حد امکان باید در ارزیابی اهمیت ادعاهای خداباورانه این شرایط را در نظر بگیریم.

نقد الهیات طبیعی به خاطر قابل تطبیق نبودن با ایمان واقعی

برخی دیگر الهیات طبیعی را بر این مبنا نقد می کنند که الهیات طبیعی قابل تطبیق با ایمان واقعی نیست یا نمی تواند، چنان که باید، ایمان واقعی به بار آورد. به عنوان مثال، سورن کی یرکگور عقیده دارد اگر رویکرد ناظر به اعتقاد به خدا شالوده الهیات طبیعی قرار گیرد و ایمان را همچون نتیجه خرسند کننده یک استدلال موفق بداند، مرتکب اشتباه اساسی می شود. او در کتاب جستارهای فلسفی استدلال می کند که عقل ضرورتا نمی تواند امر «ناشناخته» و «به کلی دیگر» را که عقل با محدودیتش با آن مواجه می شود، ادراک کند. چه رسد به این که واقعیت آن را نشان دهد. به هرحال، معنای اثبات این است که «تا وقتی که من... به اثبات وجود خدا ادامه می دهم»، «اگر دلیل دیگری به جز دلیلی که درگیر اثبات آن هستم در کار نباشد، این موجود تحقق نمی یابد.»
این موجود تنها زمانی تحقق می یابد که «من دلیل را رها کنم» و در ارتباط برقرار کردن با خدا «جهش» کنم. تا آن جا که به وجود بشری مربوط می شود، حقیقت و ایمان تعریف واحد دارد، یعنی «انسان نسبت به پرشورترین حقیقت به شیوه خاصی، بدون قطعیت عینی التزام داشته باشد.» پس از آن جا که «بدون خطر کردن، ایمان وجود ندارد» نتیجه می شود که... اگر من بتوانم خدا را به نحو عینی دریابم، من ایمان ندارم، بلکه دقیقا به خاطر این که ایمان آوردن به نحو عینی میسر نیست، من باید ایمان بیاورم.» همان طور که نیومن می گوید، در پاسخ می توان گفت یک نتیجه، از آن جهت که به عنوان نتیجه مبتنی بر برهان پیش از آن است، اساسا «مشروط» است، در حالی که ایمان پذیرش بی قید و شرط است؛ معتقدان به خدا به درستی از خود می پرسند یا دیگران از آنان می پرسند چه دلایل یا توجیه درستی دارند که آنچه مؤمنان به آن اعتقاد دارند، واقعا وجود دارد. در این صورت، با این که الهیات طبیعی هرگز نمی تواند به خودی خود ایمان به بار آورد، می تواند پیش درآمد تعیین کننده ای برای التزام ایمانی فراهم کند.

نقد الهیات طبیعی به خاطر قابل اعتماد و اعتبار دانستن عقل بشری
تمام صورت های الهیات طبیعی قابل اعتماد بودن و اعتبار عقلانیت بشری را به طور عام و در موضوعات مربوط به غایت و امر مقدس به طور خاص مسلم می انگارند. شک و تردیدها درباره موجه بودن این اعتماد، دلیل سومی فراهم می آورد بر این که امکان الهیات طبیعی به طور کلی و نیز در عمل زیر سؤال رود. گرچه این چالش در جایی که مدعی است که به وسیله عقل خدشه پذیری نتایج تمام صورت های استدلال را نشان می دهد، به عنوان چالش خود ویرانگر نادیده گرفته می شود، ولی اگر خود عقل را انکار نکند می تواند معتبر باشد، حتی می تواند دلایل قابل توجهی برای این نتیجه گیری فراهم آورد که بررسی عقلانی عقل نشان می دهد که عقل قادر به اثبات حقیقت مربوط به واقعیت و اراده خدا نیست. این موضوع ابعاد زیادی دارد. بررسی اصول شناخت عقلانی و نیز مشکلات اساسی ای که به هنگام تلاش برای اثبات ماهیت غائی واقعیت پیش می آید، به عنوان مثال کانت را به این نتیجه می رساند: «در صورتی که عقل تلاش کند تا با قدرت نظری صرف، از جهان محسوس فراتر رود، بیهوده دست و پا می زند.»

تلاش برای تلفیق فکر و واقعیت

گرچه فلسفه ایدئالیستی در این عقیده که آنچه واقعی است، عقلانی است و آنچه عقلانی است واقعی است، پیرو جورج ویلهلم فردریش هگل است، دو قرن بعد از کانت، مکاتب و متفکران دیگر با تأکید بر نسبیت تفکر عقلانی تلاش هایی برای تلفیق فکر و واقعیت به عمل آوردند. تحلیل های مارکسیستی و جامعه شناختی به روش هایی توجه کردند که در آنها شرایط اجتماعی و سیاسی شخصیت و افکار متفکر نضج می گیرد. مطالعات فمینیستی و نژادی جدید مدعی است جنسیت و نژاد نیز همچون فرهنگ و تربیت از دیگر عوامل تأثیر گذارند. پس از انتشار سخنرانی های هیبرت ادوین هاج در سال 1888 درباره تأثیر اندیشه ها و آداب یونانی بر کلیسای مسیحی و تاریخ اصول عقاید اثر ادولف هارنچ، عالمان الهیات با نقد خودآگاهی در صدد برآمدند تا درباره منشأ مطالب و نتایج خاص خود با نسبیت فرهنگی کنار بیایند. با شکست تلاش ناشیانه پوزیتیویسم منطقی برای طرد تفکر متافیزیکی، از طریق به کار بردن «اصل تأیید پذیری»، تحقیقات مربوط به ماهیت تفکر عقلانی به طور کلی با مانع جدی تر عقل در قالب دیدگاه های فلسفه زبانی دنبال شد، به شیوه هایی که استفاده زبان برای تشخیص و استنباط چیزی است که گمان می شود به لحاظ مفهومی آن را مشروط می کند.

دیدگاه های پست لیبرال، ضد مبناگروی و پست مدرنیسم پیرامون برداشت های سنتی از عقل
در ربع آخر قرن بیستم دیدگاه های ادعایی «پست لیبرال»، «شالوده شکنی»، «ضد مبناگروی» و «پست مدرنیسم» به روش هایی توجه پیدا کردند که در آنها تأمل در باب تفکر عقلانی، اعتبار عقل، اعتبار برخی برداشت های سنتی (و شاید همه آنها) درباره صدق و صحت راههای عقلانی که درست را از نادرست تعیین می کنند، به چالش فرامی خواند. یک قرن پیش فردریش نیچه ادعاهای عقل مبنی بر این که راهی برای شناخت حقیقت است، به باد انتقاد گرفت. او در کتاب دانش طربناک می گوید که آنچه را معتبر می دانیم یا رد می کنیم بر داوری های عینی عقل مبتنی نیست، بلکه بر چیزی مبتنی است که الگوی متداول زندگی ما را ارضا می کند.
عقل به منظور فراهم آوردن ادله ای در تأیید منویات ذهنی خود حتی ممکن است «شواهد حسی» را تکذیب کند. در مورد امور اخلاقی و دین هر قدر هم که به عقلانی بودن آنها تظاهر شود، «حقیقت مشعر به امری نیست مگر تصوراتی که بر ارائه نادرست و تفسیر نادرست واقعیاتی مبتنی هستند که وجود ندارند.» یک قرن پس از نیچه، متفکران با ظرافت همسان، ابزار پیشرفته و عموما با لحنی خشن، عقل را آماج حملات خود قرار دادند. آنها از رهگذر تأمل عقلانی پیش فرض هایی را که زیربنای اطمینان اولیه به استفاده از عقل است معرفی می کنند تا خاطرنشان کنند که چرا اکنون باید آنها را بسیار تردیدپذیر بدانیم، اگر نگوییم آشکارا نادرستند.
آنان بدین ترتیب اعتقاد به بی طرفی، عینیت و صلاحیت عقل به مثابه محکمه نهایی تجدیدنظر که نمونه بارز فهم روشن بینانه در عصر جدید است، تضعیف کردند. به عنوان مثال جین فرانکویس لیوتارد ویژگی «پست مدرنیسم» عصر حاضر را، از میان سایر امور، بر حسب عقایدی تعریف می کند که به زوال معقولیت اسباب فرانقلی مربوط می شود. طبق نظر ریچارد روتی، این اعتقاد توهمی بیش نیست که گمان کنیم با رجوع به معیاری که از هر جهت خاصی بی طرف باشد، می توانیم مستقل از مشروط ساختن آن به زبان خاصی آنچه را درست است، اثبات کنیم. بنابراین اذعان به این که «مجموعه معیار واحدی وجود ندارد که هر کسی در هر زمان و مکان بتواند بپذیرد» بدین معناست که «یکی از موضوعات کم اهمیت تمدن غرب یعنی مابعدالطبیعه، رو به زوال است.»

راه حل های پلانتینگا و لیندبک

کسانی که می خواهند نمونه ای برای اعتبار عقلانی فهم الهیاتی، و نه اقرار از سر ایمان وضع کنند، در مواجهه با انتقادات از تمسک سنتی به عقل، دو راه در پیش دارند. یک راه این است که اعتبار اساسی موضع ضد مبناگروی و پست مدرنیسم را بپذیرند و مبنای ایمان خداباورانه خاص را با تعابیر خاص خود تبیین کنند. آلوین پلانتینگا و جورج ای. لیندبک از جمله شارحان و مفسران این راهند. به عنوان مثال، پلانتینگا بر این گمان است که آنچه شخص به عنوان اعتقاد عقلانی در نظر می گیرد، با توجه به «مجموعه اعتقادات» و روابط درونی که «ساختار فکری شخص» را شکل می دهد، مورد داوری قرار می گیرد. آنگاه وی استدلال می کند که خداباور بالغ اعتقاد به خدا را نه بدیهی ذاتی و خطاناپذیر می داند، نه فرضیه ای موقتی، و نه نتیجه ای که از رهگذر استدلال «مبتنی بر معتقدات دیگر» حاصل شده باشد، بلکه «آن را همچون اعتقادی پایه و بخشی از مبانی ساختار فکریش می پذیرد.»
به معنای دقیق کلمه، اعتقاد به خدا، بخشی از چیزی است که بر حسب آن، خداباور می فهمد و عمل می کند نه این که محصول برداشت عقلانی باشد. در حالی که لیندبک در کتاب ماهیت آموزه دین و الهیات در عصر پست لیبرال می گوید که دین «واقعی» را به طور کلی می توان به آنچه «با واقعیت غایی مطابقت دارد» تعریف کرد؛ به گمان وی دیدگاه های «ضد مبناگروی پست لیبرال» معلوم می سازد که «اصول یا ساختارهای کلی» بی طرفی وجود ندارد که بتوانیم با ارجاع به آن اعتبار ایمان را ثابت کنیم. از آن جا که «معنا از رهگذر کاربرد زبان خاصی تعیین می شود»، لذا آن «دلالت درونی یا درون متنی» برای یک نظام زبانی است. هر نظامی به منظور «ساختن واقعیت، بیان تجربه و سامان دادن زندگی» طرحی تفسیری و جامع فراهم می آورد. ایمان دینی چنین نظامی است. مردم وقتی پیرو دین خاصی می شوند که آنها «زبان، آموزه ها، آیین عبادی و شیوه های عمل آن» را یاد بگیرند و مهارتشان را در به کارگیری آنها جهت معنابخشیدن به تجربه هایشان بیشتر کنند.
بنابراین اعتبار هر دین با توجه به کاربرد آن همچون نظامی تفسیری از «عملکرد خوب» ناشی می شود. بر اساس این پست مدرنیسم ضد مبناگرا و با توجه به اصول بنیادین و غیر جانبدارانه که به نظام فکری خاصی وابسته نیستند، راهی برای توجیه این ادعا وجود ندارد که راه خاص فهم که به طور عینی و مطلق (یعنی واقعی) درست است، راهی برای شناخت امور است. کسانی که این را اتخاذ می کنند و آن را بر فهم الهیاتی اطلاق می کنند، امکان الهیات طبیعی را، آن گونه که به طور سنتی فهمیده می شود، تضعیف می کنند. البته ممکن است ادعا کنند که اعتبار عقلانی فهم الهیاتی را چونان راهی برای تفسیر واقعیت انکار نمی کنند، اما عقلانیتی که آنها تصدیق می کنند نسبت به نظامی که به کار می رود، درونی است. اعتقاد بدین ترتیب، دلیل قانع کننده خودش تلقی می شود. وقتی تمام دفاعیات عالمانه به حداقل ادعای اصلی تنزل یافت، به نظر می رسد: «اگر نگاه شما به اشیا به همان نحوی است که من نگاه می کنم و نظام تفسیری ام را به کار می برم، شما نیز همان چیزی را خواهید دید که من در دیدن آنها محق هستم.»

راههای دیگری برای تدوین الهیات طبیعی

با این حال، آیا دلیل عقلا معتبری برای تفسیر پست مدرنیستی ضد مبناگرایی از عقلانیت و اعتقاد وجود دارد؟ این نه تنها استمرار جستجو برای ایجاد الهیاتی طبیعی مبتنی بر چنین راهی را غیر قابل توجیه می سازد، بلکه انتخاب عقلانی بین نظام های اعتقادی مختلف که در شرایط اجتماعی تکثرگرا یافت می شوند، دفاع عقلانی از اعتبار نظام اعتقادی خاص را که بر یک چیز مبتنی است، ممکن می سازد. با دنبال کردن چنین راه چاره ای نمی توان نقادی های مهم و گوناگونی را که بر براهین سنتی مربوط به اثبات الهیات طبیعی وارد شده به نحو موجهی نادیده گرفت؛ و نیز نمی توان انتظار داشت در صورتی که نسبیت فهم، اعم از فهم بشری و فهم فرهنگی و مفهومی را نادیده بگیرد، به طور جدی مورد توجه قرار گیرد. از طرف دیگر، راه های دیگری برای تدوین الهیات طبیعی وجود دارد.
نسبیت اجتناب ناپذیر یک شیوه خاص برداشت، مستلزم آن نیست که در چارچوب محدودیت هایی که نسبیتش تحمیل می کند، نتواند به طور عینی برداشت کم و بیش درستی فراهم آورد، تنها راهی که در پیش داریم این است که جستجوی الهیات طبیعی معتبر را جستجوی یک داستان جامع از ویژگی نهایی واقعیتی بدانیم که تجربه و فهم ما از واقعیت را درخور و معنادار می کند و آن را در بینش های دیگری نسبت به آنچه هست و می تواند باشد، به ثمر می رساند. مراد از «داستان» قصه پردازی نیست، بلکه توصیف تاریخی ای است که یک بینش همزمان نسبت به غایتی فراهم می کند که علت موجده و مبقیه هستی است. گرچه می توان تصریح کرد که توجیه چنین داستانی به ناچار تا حدی گرفتار دور است، (زیرا آنچه به عنوان مؤلفه های «واقعیت» ادراک شده تا از رهگذر داستان معنا بدهد، در دیدگاهی که توسط آن داستان یا داستان دیگری فراهم شده، دیده خواهد شد)، در پاسخ می توان گفت که سرسختی خاصی در برخی امور هست که مانع از آن می شود که آنها را به آسانی در داستانی گنجاند که مردم می خواهند نقل کنند.
صورت های سنتی خداشناسی، بر حسب داده هایی که «مسئله شر» را مطرح می کند، همواره از این سرسختی آگاه بوده اند (مسئله شر ناشی از پذیرش این دیدگاه است که خدا خالق هستی است و این دیدگاه در فرهنگ پساداروینی قابل دفاع نیست)، زیرا این داده ها اموری است که به طور مناسبی در داستان خداباوری موردنظر جای نمی گیرد. استدلالی که اعتبار ادعاهای مربوط به داستان واقعیت را بسط می دهد و نشان می دهد در مجموع پیچیده است. آن استدلال مستلزم تأثیر و تأثر متقابل بین شاهد و تفسیرش است و نیز اذعان به این که آنچه در صدد فهم آن هستیم، درباره مبنای نهایی و غایت فرایندی است که اطلاع اندکی از آن داریم و حتی نمی دانیم این بخش کم چگونه است و به طور کلی در کجای این فرایند جای گرفته است. با این همه، اگر داستانی منسجم و جامع پدید آید که این ادعا را توجیه کند که واقعیت برحسب هستی اساسا خداشناسانه اش معنا می دهد، این داستان نوعی الهیات طبیعی می سازد که به نحو موجهی می تواند ادعا کند که سزاوار آن است که از طرف خداباورانی که معیار عقل را می پذیرند و می خواهند به طور عقلانی مسئول ایمانشان باشند، مورد توجه جدی قرار گیرد. این که چنین داستان قانع کننده ای در آینده پدید می آید یا نه، تنها کسانی که در آن زمان هستند، می توانند تشخیص بدهند.

تمایز بین الهیات طبیعی و وحیانی

با این حال، اگر چنین داستانی پدید آید، در صورتی که با بررسی نشان دهیم آنچه به طور سنتی دو راه کاملا متمایز تلقی شده اساسا یک ساختار منطقی دارند، احتمالا بر این امر دلالت کند که تمایز دیرینه بین الهیات «طبیعی» و «وحیانی» ناموجه است. برداشت سنتی از الهیات «وحیانی» مبتنی بر گزاره هایی است که خدا عموما با نشانه های قانع کننده (مثل معجزات)، بر افراد برگزیده (مثل موسی و پیامبران «همانطور که خداوند می گوید» و به رسولان عیسی که شاهد تجسد «کلمه خداوند» بوده اند) آشکار ساخته است. پذیرش این گزاره ها به خاطر منزلت و بینش مبدع (مورد ادعای) آنان است. این امر تردیدناپذیر است زیرا خدا حقیقت را می داند و دروغ نمی گوید، از این رو آنچه را خدا اعلان کرده، باید به عنوان امر حقیقی پذیرفت. در مقابل، مراد از «الهیات طبیعی» عبارت است از حقایقی درباره الوهیت که از طریق تأمل عقلانی بر اساس لوازم ذاتی عقل و مشاهده موقعیت های طبیعی، رویدادهای تاریخی و تجربه های بشری ادراک می شود.
با این حال، این تمایز بین الهیات فرضا وحیانی و طبیعی به یکباره این تصور را از میان می برد که الهیات وحیانی عرصه بیان و بسط حقایقی گزاره ای است که خدا آشکار کرده است، و همان طور که اکنون عموما پذیرفته اند، غیر قابل تأیید قلمداد می شود و ادعاهای مربوط به بینش های وحیانی در مورد الوهیت، چنان که می بایست، محصول روشی در نظر گرفته می شود که در آن افراد (یا گروه ها) خلاقانه رویدادها و تجربیات خاصی را آشکارکننده ابعاد واقعیت و اراده الاهی تفسیر می کنند. اگر آنچه بنا به ادعا وحیانی است، این گونه تلقی شود، نتیجه می شود که ادعاهای به اصطلاح الهیات «وحیانی» و ادعاهای به اصطلاح الهیات «طبیعی» اساسا شأن عقلانی دارند. هر دو نوع الهیات تصوراتی همچون غایی، اساس مقدس و هدف کل را در مورد الوهیت رواج می دهند (و بدین ترتیب توجیه عقلانی می کنند) که از تعمق بر اعتبار حوزه های محدود تجربه در قلمروهای طبیعت، تاریخ و انسان حاصل شده اند. تفاوت آنها در این است که آنچه به عنوان «الهیات طبیعی» در نظر گرفته شده، در صدد است تا در مقایسه با آنچه نوعا از الهیات «وحیانی» مورد نظر است، از طریق تأمل در باب حوزه وسیع تری از حالات، رویدادها و تجربه ها بینش هایش را توجیه کند.
با این حال، در هر دو مورد این بینش ها از ملاحظه گروهی از شواهد برگزیده ناشی می شوند، خواه چیز محدودی باشد (به عنوان مثال استفاده از گزارش های شاهدان عینی بر مسیح بودن عیسی، به عنوان تجلی مقبول خدا در الهیات مسیحی)، خواه به نحو عام تر باشد (مثل استفاده از مشاهدات ظاهری از نظم و هدف در فرایندهای واقعیت در براهین الهیاتی که به شکل برخی صور الهیات طبیعی درآمده است). کسانی که در صددند تا مفهوم سنتی وحی را به مثابه پایه ایمان، اعتقاد و فهم الهیاتی حفظ کنند، عموما غفلت کرده اند که بصیرت به واقعیت الاهی که بنابر ادعا توسط چنین موقعیت ها، رویدادها، و تجربیات منتخب برانگیخته شده، اعم از این که این گزینش وسیع یا محدود باشد، با ملاحظه بیشتر این حالات، رویدادها و تجربیات توجیه نمی شود، بلکه توجیه آن به این است که نشان داده شود آنچه بدین صورت ادراک شود به مثابه ادراک معتبر عقلانی درباره خدا موجه است. تأمل بر ماهیت فهم الهیاتی بدین ترتیب نشان می دهد که تنها صورت موجه عقلانی آن، صورتی است که قبلا به عنوان الهیات طبیعی در نظر گرفته شده است، حتی اگرچه این صورت به منظور این که امروزه معتبر و عقلانی باشد، چه بسا باید شواهد و نتایج غنی درباره داستان نهایی واقعیت به کار ببرد به نحوی که به طور چشمگیری از آن چیزی که معمولا در گذشته از الهیات طبیعی فهمیده شده است، متمایز باشد.