تجسیم از دیدگاه ابن میمون و علامه طباطبایی (ابن میمون)

مقدمه

چگونه می توان زبانی را که ناظر به قلمروی متناهی است، درباره خداوند به کار گرفت؟ هنگامی که ما از چشمها و دستها و نشستن و برخاستن های عادی سخن می گوییم، می دانیم که چه مقصودی داریم، اما با توجه به اینکه این پدیده ها، واقعیاتی صرفا مخلوقند، صاحب دست، بینی، چشم و زبان خواندن خداوند چه معنایی می تواند داشته باشد؟ فیلسوفان بزرگ قرون وسطی به خوبی می دانستند که اگر برای سخن گفتن از خالق، از زبان ناظر به مخلوقات استفاده کنیم، با دشواریهایی مواجه می شویم. پرسش آنها این نبود که آیا زبان دین اساسا معنادار است یا نه، یا قابل صدق و کذب است یا خیر؟ اما آنان توجه داشتند که توضیح معنای این زبان کار دشواری است. چرا که در کتب آسمانی آیاتی وجود دارد حاکی از این که میان خدا و موجودات دیگر شباهتی وجود ندارد، ولی در عین حال خداوند با صفات طبیعی (انسانی) توصیف شده است.
آشکار است که بسیاری و شاید همه اصطلاحاتی که در مباحث دینی در مورد خداوند به کار می رود، به شیوه خاصی به کار رفته است که کاربرد آنها با معانی متداول غیر دینی شان متفاوت است; مثلا هنگامی که می گوییم: «خداوند بزرگ است»، منظور ما این نیست که خداوند حجم مکانی بزرگی را اشغال کرده است، پس این الفاظ که در مورد خداوند به کار می رود، دارای چه معنایی است؟ پرداختن به معانی اوصاف الهی و جستجوی پاسخی برای پرسش مهم فوق، حجم قابل توجهی از مباحث زبان دین را به خود اختصاص داده است و فیلسوفان و متکلمان، راه حلهای گوناگونی اتخاذ کرده و با دیدگاههای متفاوتی این موضوع را مورد مداقه قرار داده اند.
دیدگاه مشابهت (تناسب) توماس آکوئیناس، نمادهای پل تیلیخ، تحلیل کارکرد گرایانه ویلیام آلستون، نظریه تجسد جان هیک و... نمونه هایی از پاسخ به این پرسش اساسی است. در این تحقیق، به مقایسه تجسیم از دیدگاه دو متفکر و فیلسوف بزرگ یعنی علامه طباطبایی از دین اسلام و موسی بن میمون در دین یهود پرداخته می شود که آنها تا اندازه ای شیوه بحث و متد تحقیقشان در موضوعات فلسفی و دینی به یکدیگر شباهت دارد. این دو کوشیده اند تا پیوند و تقارنی میان عقل و وحی ایجاد کرده و مطالب وحیانی را در قالب عقلانی عرضه دارند. هر دو به کتاب مقدس خویش توجه نموده و سعی در دفاع از حقانیت آن داشته اند. هر دو درد دین داشته، تلاش کرده اند که نقایص بدوی آن را با هوش و خرد و دقت و وسعت نظر خود رفع و دفع کرده، از حریم شریعت خود پاسداری کنند. هر دو در تفسیر آیات کتاب مقدس خود، برآنند که از آیات دیگر استفاده نمایند. هر دو سعی کرده اند تا تفکر فلسفی را در خدمت دین درآورده و با روش برهانی از حریم آن دفاع کنند.

زندگی و جایگاه ابن میمون

موسی بن میمون اسرائیلی قرطبی (530 601 ه. 1135 1204 م) عالم، پزشک، ریاضی دان، اخترشناس و فیلسوف یهودی، در فقه و شرایع یهود چنان مقام والایی دارد که یهودیان درباره او گفته اند: «از موسی (ع) تا موسی (ابن میمون) کسی مانند موسی برنخاسته است.» با دقت در دیدگاههای موسی بن میمون می توان جایگاه او را در فلسفه، خصوصا فلسفه یهودی قرون وسطی دریافت. موقعیت او به حدی در فلسفه مهم است که توماس آکوئیناس او را «موسای کبیر» خطاب کرده است. مهمترین اثر ابن میمون «دلاله الحائرین» نام دارد. هدف اصلی این کتاب سازش دادن ظواهر تورات با قواعد عقلانی و فلسفی است.
وی در این نوشتار می کوشد که یک نوع وفاق و تقارب میان دین و فلسفه ایجاد کند. از نظر ابن میمون، الفاظی که در مورد خداوند در تورات و کتب دینی یهود، به کار می رود، نباید حمل به معانی ظاهری و لغوی شوند. این دیدگاه ابن میمون ناشی از الهیات تنزیهی و سلبی اوست. مطابق آموزه ابن میمون هیچ معرفت اثباتی (البته در حوزه ذات و نه فعل) نمی توان نسبت به خداوند داشت; چرا که خداوند هیچ ما به الاشتراکی با دیگر موجودات جهان ندارد. همه صفات و اسمای خداوند که در تورات آمده، حکایت از آن دارد که خدا چه نیست، نه آنکه چه هست. به اعتقاد وی هیچ محمول یا وصفی را نمی توان برای خداوند به کار برد، مگر در معنایی کاملا سلبی و یا متفاوت با معنای رایج آن.

چگونگی توصیف خداوند در تورات

در تورات، خداوند به اوصافی توصیف شده که عموما صفاتی انسانی است. نمونه هایی از این اوصاف را در سه عنوان کلی به طور اجمال می توان مطرح نمود.

الف) توصیف انسان وار
1. همشکل بودن انسان با خدا یا انسان خدایی (anthropomorphism): تورات با فصل خلقت آغاز می شود، که در بخش نخست آن خدا کاملا چون انسان عمل می کند. کلماتی در تورات وجود دارد با این مضمون که خدا انسان را شبیه خود خلق کرده است و نتیجه این مطلب، آن است که خدا شبیه انسانهاست: «پس خدا آدم را به صورت خود آفرید.» «و خدا گفت: آدم را به صورت ما و موافق و شبیه ما بسازیم.» «هر که خون انسان ریزد، خون وی به دست انسان ریخته می شود، زیرا خدا انسان را به صورت خود ساخت.»
2. آواز خداوند (ندای خدا): خداوند در تورات موجودی است که از مکانهای زمینی ندا می دهد: «آواز خداوند را شنیدند.» «خدا از میان بوته به وی ندا در داد.»
3. صعود: «و چون خدا از سخن گفتن با وی فارغ شد، از نزد ابراهیم صعود فرمود.»
4. پشیمانی: به نقل تورات، خداوند گاهی از برخی اعمال خود پشیمان می شود: «خداوند پشیمان شد که انسان را بر زمین ساخته بود.» «و خداوند پشیمان شده بود که شاول را بر اسرائیل پادشاه ساخته بود.»
5. دیدن خدا: «خداوند بر شما بنگرد و داوری فرماید.» «خداوند از آسمان بر بنی آدم نظر انداخت تا ببیند که آیا فهیم و طالب خدایی هست.»
6. جنگیدن: «خداوند مرد جنگی است، نام او یهوه است.» «زیرا خداوند برای ایشان با مصریان جنگ می کند.»
7. نشستن: «لیکن خداوند نشسته است تا ابد الاباد.. .» «اوست که بر کره زمین نشسته است.»
8. لمس کردن: «آنگاه خداوند دست خود را دراز کرده، دهان مرا لمس کرد.» «کوهها را لمس می کند، پس آتش فشان می شود.» این گونه نسبت دادن افعال انسانی به خداوند، حاکی از اندیشه انسان خدایی است; چرا که این گزارشها درباره خداوند متکی بر یک تجسم کاملا مادی و انسانی از خداست. به قول ژان بوترو می توان گفت که در تورات، خدا شخصا چون انسانی دست اندر کار است: مانند یک چاه کن، آب را از زمین خارج می سازد و چون باغبانی، باغی را با درختانش ایجاد می کند. او چون کوزه گری، انسان و سپس زن او و حیوانات را از گل می سازد. خداوند چون انسان در بهشت قدم می زند و گناه آدم را کشف می کند. او میهمان ابراهیم می شود و با دیگران غذا می خورد. یهوه به صورت مردی با یعقوب کشتی می گیرد و چون یعقوب بر او پیروز می گردد، لگدی به عضله ران او می زند که لنگ می شود. تورات به این اندازه بسنده نکرده که تنها اعمال انسانی را برای خدا مطرح سازد، بلکه برای او اعضای انسانی نیز ترسیم کرده است که برخی از آنها عبارتند از:
1- دست خدا: «و دست خداوند بر ایلیا نهاده شد.» خداوند علاوه بر دست، دارای انگشت نیز است: «و جادوگران به فرعون گفتند: این انگشت خداست.» «و خداوند دو لوح سنگ مکتوب شده به انگشت خدا را به من داد.»
2- پای خدا: «و خدای اسرائیل را دیدند و زیر پاهایش مثل صنعتی از یاقوت کبود شفاف.» «خداوند قدمهایش را استوار می سازد.»
3- گوش خدا: «و قوم شکایت کنان در گوش خداوند بگفتند.» «هان دست خداوند کوتاه نیست تا نرهاند و گوش او سنگین نی تا نشنود.»
4- کمر خداوند: «خداوند خود را آراسته و کمر خود را به قوت بسته است.»
5- قلب یا دل خداوند: «چشمان من و قلب من در آنجاست، همه ایام.» «عمل می کند بر آنچه که در دل و نفس من است.»

ب) توصیف به کمالات
علی رغم گزارشهای انسان گونه در تورات، کمالاتی نیز به خداوند نسبت داده شده است، گرچه این اوصاف درباره انسان نیز مطرح می شود و آدمی معنای خاصی از آنها در ذهن دارد.
1. امین: «خدای امین که عهد و رحمت خود را....» «خدای امین و از ظلم مبرا.»
2. عادل: «عادل و راست است او.» «خداوند عادل است و عدالت را دوست می دارد.»
3. مهربان: «یهوه خدای تو خدای رحیم است.» «یهوه روی خود را بر تو تابان سازد و بر تو رحمت کند.»
4. منتقم: «من که یهوه خدای تو می باشم، خدای غیور هستم که انتقام گناه بدان را از پسران تا پشت سوم و چهارم از آنانی که مرا دشمن می دارند، می گیرم.» «خداوند انتقام گیرنده و صاحب غضب است.»
5. خشم و غضب: «و خشم خداوند به شدت افروخته شد.» «و غضب خدا به سبب رفتن او افروخته شد.»

ج) اوصاف فراطبیعی
از سویی اوصافی چون: متعال، اعلی، عظیم، قدوس، قدس الاقداس، متبارک، مجید و... در تورات وصف خداوند قرار گرفته است که نوعی برتری بر اوصاف و افعال انسانی دارد: «زیرا که آن برای خداوند قدس الاقداس است.» «برای من مقدس باشید، زیرا که من یهوه قدوس هستم.» «خداوند عظیم است و بی نهایت محمود.» «تو بر همه سر و متعال.» «خداوند را متبارک بخوانید.» در تورات، آیاتی نیز وجود دارد که بیانگر نوعی بینش خاص و نمایانگر صفاتی یگانه و برتر از آنچه که انسان می فهمد، می باشد و با اوصاف دیگری که گزارشی انسان گونه از خداوند به دست می دهند، در تهافت و تضاد است: «بنابراین، ای یهوه خدا تو بزرگ هستی، زیرا چنان که به گوشهای خود شنیده ایم مثل تو کسی نیست.» «با چه کسی یهوه را مایلید مقایسه کنید.» «و گفت روی مرا نمی توانی دید، زیرا انسان نمی تواند مرا ببیند و زنده بماند.» «نام یهوه خدای خود را بر باطل مبر، زیرا خداوند کسی را که اسم او را به باطل ببری، گناه نخواهد شمرد.» «خداوند مثل انسان نمی نگرد، زیرا که انسان به ظاهر می نگرد و خداوند به دل می نگرد.» «خدای ما را به عظمت وصف نمایید.» «مثل یهوه قدوسی نیست.»
از طرفی تورات افعال و اعضایی انسان گونه برای خداوند مطرح کرده است و از سوی دیگر به کمالاتی فرا انسانی برای خداوند و از جمله یگانگیش و شبیه و نظیر نداشتن او اشاره نموده است. با توجه به نفی تشبیه، اعمال و اعضای انسانی چگونه برای او قابل توصیف است؟ آیا این الفاظ دارای معانی استعاری و مجازیند با باید بر همان معنی ظاهری حمل شوند؟ آیا اطلاق آن کمالات با توجه به متعالی بودن خداوند به همان معانی است که بر ما انسانها اطلاق می شود یا خیر، آن اوصاف به مفهومی برتر از فهم ما به حضرتش منسوب می گردد. یا اساسا اطلاق آن کمالات به معنایی غیر از آنچه که ما از آنها تلقی می کنیم وصف خداوند قرار می گیرند؟

تجسیم در میان یهودیان

آیا می توان ادعا کرد که یهودیی وجود داشته است که خداوند را انسان وار تفسیر کرده باشد؟ به عبارت صحیح تر، آیا اصل چنین تفسیری در یهودیت وجود داشته است یا خیر؟ و اگر وجود داشته، در چه قشر و گروهی بوده است؟ آیا عامه مردم چنین تفسیری داشته اند یا در میان عالمان و اندیشمندان یهودی نیز چنین تفسیر و تلقیی وجود داشته است؟ همپل می نویسد: «اسرائیلیان چون به محیطی وارد شدند که مردم آن خدایان خود را چون انسانها مجسم می کردند، آنها نیز نمی توانستند برای خدای خویش تجسم دیگری داشته باشند.»
محقق دیگری بر آن است که اصطلاح «زلم موت» که در تورات به کار برده شده، طبق بررسیهای نوینی که به عمل آمده، دقیقا به مفهوم شکل و کپی و تصویر است. این محقق معتقد است روحانیونی که این روایت را تنظیم کرده اند، با استفاده از قصص سنتی، که همیشه خدایان را به شکل آدمیان مجسم می ساختند، این بخش آفرینش را بر طبق معتقدات عمومی شکل داده اند. از این رو خدایان می گویند: ما انسان را به شکل و قیافه خود آفریدیم و این برگردان همان عقیده مردم باستانی است که خدایان را به شکل انسانها مجسم می ساختند. مطابق این نظریات، تفسیر «انسان خدایی» اولا در عامه مردم بوده است و ثانیا متاثر از محیط اجتماعی یهودیان، مانند برخی از یهودیان که به واسطه همزیستی با کنعانیان، در پاره ای مسائل مذهبی از آنان تقلید کرده، به خدایان «بعل» معتقد شده و بعل پرستی را به جای ایمان به یهوه برگزیده بودند.

سخن و دیدگاه ولفسن
ولفسن تا حدی محققانه تر به این پرسش پاسخ می دهد. او معتقد است که نمی توان یهودیی یافت که معتقد به جسمانیت خدا باشد و لا اقل منبع موثقی برای اثبات این ادعا وجود ندارد. ولفسن با بررسی چند منبع مهم در این باره، سعی در اثبات عقیده خویش دارد. او می گوید یکی از منابع مهم در این موضوع، کتاب امونوت و دعوت (به عربی: الامانات و الاعتقادات) تالیف سعدیا به سال 321 ه/ 933 م. است. سعدیا با تقسیم کردن معتقدان به جسمانیت خدا به دو گروه:
الف) کسانی که بر این اعتقادند که می توانند در تخیل خود، خدا را همچون یک جسم تصور کنند.
ب) کسانی که بدون قائل شدن به جسمانیت برای خدا، او را با کمیت یا کیفیت یا مکان یا زمان یا مقولات دیگری از این قبیل تصور می کنند، به دو دسته معتقدان به تثلیت مسیحی (یعنی عامه مردم و گروهی از برگزیدگان ایشان) و دو دسته از اصحاب مجسمه در میان صفاتیگران مسلمان اشاره می کند، ولی هیچ ارجاع یا اشاره ای توسط او به وجود چنین معتقدانی به جسمانیت خدا در میان یهودیان نشده است. البته به اعتقاد ولفسن در زمان سعدیا اثر افراطی یهودی «شعر قمح» وجود داشته است که قرائیان و مسلمانان آن را دلیل بر وجود مجسمه در میان یهودیان دانسته اند; اما در این کتاب اعتقاد به جسمانیت خدا توصیه نشده است و تنها خدا با اصطلاحات جسمانی توصیف شده که نظایر آن در تلمود و تورات وجود دارد.
به گفته سعدیا، در هر اثری که نویسنده مسئول داشته باشد، توصیف تجسمی خدا را نباید دلیل بر جسمانیت خدا و اعتقاد نویسنده آن به چنین عقیده ای دانست. یکی از منابع دیگر مورد استناد ولفسن، کتاب حوبوت ها لبابوت نوشته بحیه در اواخر قرن یازدهم میلادی است که در سرقسطه اسپانیا تالیف شده است. بحیه در این کتاب به گروهی از افراد متقی در میان یهودیان اشاره کرده که قائل به تجسیم خداوند هستند و او آنان را «نادان ابله» خوانده است. بنابراین طبق گفته بحیه، هیچ یهودی دانا نمی تواند معتقد به جسمانیت خدا بوده باشد.
به طریق مشابهی، ابراهیم بن داوود در کتابش امونوت رمه که در سال 1168 م. در طلیطله انتشار یافت، گفته است که: «اعتقاد مردم عادی که عادت دارند از مفهوم عمومی خدا تبعیت کنند، این است که خدا جسم است، چه برآنند که هر کس جسم نداشته باشد وجود ندارد.» ولفسن سپس با استناد به اینکه ابن میمون در کتاب مشنه توراه (تالیف سال 576 ه. / 1180 م) هنگام بحث درباره جسم نبودن خدا، هیچ اشاره ای به یهودی نادانی نکرده است که بگوید خدا جسم دارد می گوید: «از این همه می توانیم نتیجه بگیریم که در زمان پایان یافتن تالیف مشنة توراة، در میان یهودیان عربی زبان، کسی طرفدار نظریه جسمانیت خدا نبوده و حتی در میان مردم عوام که قدرت تصور هستی بدون جسم را ندارند و نیز از توضیح یا تفسیر مجازی انسان وار کتاب مقدس عاجزند، کسی جرات نمی کرده که آشکارا به اعتقاد به جسمانیت خدا اعتراف کند.» آنچه از منابع مورد استناد ولفسن می توان نتیجه گرفت، این نکته است که مساله تجسیم در میان یهودیان کم و بیش مطرح بوده، ولی نه در میان دانایان، بلکه در بین عوام; علاوه بر آنکه دانسته شد که دانایان نیز اعتقاد به جسمانیت خدا را توصیه نکرده اند.