شخصیت و اندیشه های الهیاتی مارتین لینگز (هنر اسلامی)

یکپارچگی هنر اسلامی

باید گفت که هنر اسلامی فی نفسه به خاطر تمایزش از هر هنر مقدس دیگری، بی درنگ قابل تشخیص است. یکپارچگی هنر اسلامی، در زمان یا مکان قابل انکار نیست؛ این امر بسیار روشن است. خواه مسجد قرطبه را مشاهده کنیم و خواه مدرسه بزرگ سمرقند را، یا آرامگاه یکی از اولیاءالله را در مغرب یا ترکستان چین، به نظرمان می رسد که گویا نور واحدی است که از همه این آثار هنری می تابد. در عین حال، جهانشمولی آثار بزرگ تاریخی اسلام، که در حضور هر یک از آنها احساس در مرکز جهان بودن را داریم، همین گونه است. هدف و غایت عرفان اسلامی ولایت است، و کل هنر مقدس به معنای حقیقی و کامل این کلمه در حکم تبلور ولایت است؛ درست همان گونه که ولی الله در حکم تجسد یک شاهکار مقدس است، و هر دو تجلیات کمال الهیند. بر اساس آموزه اسلامی، کمال الهی ترکیبی از صفات جلال و جمال است؛ و عرفان اسلامی، بنا به توصیف بسیاری از عرفای مسلمان، متحقق شدن به این صفات الهی است، که به معنای پیرایش روح است از محدودیت های انسان هبوط کرده، و از عادات و پیش داوریهایی که طبیعت ثانویه شده اند؛ و نیز به معنای آرایش آن است با خصایص سرشت اولیه انسان، که بر صورت خدا ساخته شده بود.
چنین است که آداب تشرف در برخی از حلقات صوفیه عملا صورت یک خلعت را می گیرد: خرقه ای را شیخ بر شانه های کسی که تشرف یافته، می نهد. مبتدی طریق زندگی استاد را در پیش می گیرد؛ زیرا بخشی از روش همه طریقه های عرفانی و بیش از همه عرفان اسلامی انتظار فرجام کار است؛ استاد طریق زندگی را که وقتی مبتدی بوده در پیش گرفته استمرار می بخشد. تفاوت این دو در این است که در مورد استاد، طریق یعنی، تصوف، من حیث المجموع به صورت ملکه درآمده است؛ زیرا ولایت بر طبیعت ثانویه پیروز گشته است. در مورد مبتدی، طریق قبل از هر چیز، عمدتا یک انضباط است، اما هنر مقدس همچون لطفی الهی است که می تواند آنچه را مشکل است آسان کنند. کار کردش و این کارکرد برین هنر است این است که پیروزی ولایت را، که شاهکار مورد بحث، تصویری از آن است، در روح تسریع کند.
هنر مقدس، به منزله مکمل انضباط حتی می توانیم بگوییم به مثاببه نوعی فراغ بال و استراحت طریقت را همچون کار طبیعی فرد به معنای حقیقی این لفظ جلوه می دهد و همه عناصر روح را گرد می آورد تا انسان، یکدل و یکجان، کمال مطلقی را که هنر مقدس می نمایاند تصدیق کند. اگر بپرسند: آیا نمی توانیم به همان اندازه که تاج محل را تبلور عرفان اسلامی یا کلیسای جامع شارتز را نیز مظهرر عرفان هندویی و مسیحی بدانیم؟ پاسخ صآریشای خواهد بود که یک صنهش بر آن می چربد. معبد هندویی و کلیسای جامع مسیحی تجلیات برین جلال و جمال الهیند، و یک عارف مسلمان بالقوه که نمی تواند آنها را دریابد و از آنها چنانکه هستند لذت ببرد، از این حیث که نمی تواند حق نشانه های خدا را ادا کند، نمی تواند آنها را توصیف کند. اما باید به خاطر داشت که هنر مقدس از آن هر عضوی از جامعه ای است که این هنر در آن شکوفا می شود، و نه تنها نمایانگر غایت است، بلکه نمایانگر وسیله و چشم انداز یا، به عبارت دیگر، راهی که به غایت رهنمون می شود هم هست؛ و مقدر نبوده است که معبد و کلیسای جامع، مانند مساجد عظیم و، در ساحت دیگری، عارفان عظیم الشان مسلمان آرمانهای اسلام را آشکار سازند و اسلام را به عنوان وسیله ای برای حصول ایت بنمایانند. مسلما نشان دادن قرابت میان وجوه خاص جلال و جمال مطلق که در این دو نمونه بارز اسلامی، یعنی در کمالات ایستای جمادی و در نظایر پویای ذوحیات آنها، متجلیند محال نیست.
اما چنین تحلیلی از آنچه می تواند رایحه معنویت اسلامی خوانده شود فراتر از مجال کتابی از این دست خواهد بود. کافی است که بگوییم یگانگی حقیقت مطلق در همه وحی و انکشافهایش منعکس شده است؛ نه تنها از طریق کیفیت یگانگی، بلکه نیز از طریق کیفیت تجانس. بدین سان هر یک از تمدنهای عظیم دینی یک کل یگانه و متجانس است که از حیث همه وجوه متفاوتش، با همه تمدنهای دیگر متفاوت است؛ همان گونه که یک میوه با میوه دیگر فرق دارد، گرچه صمزه اشش با آن یکسان است. بدین سان عارف مسلمان می تواند خود را به کلی، بی هیچ خویشتن داری، به یک اثر عظیم هنر اسلامی بسپارد؛ و اگر آن اثر یک زیارتگاه باشد، او می تواند با ورود به آن، آن را به منزله جامه ولایت در بر کند و به مثابه امتداد تقریبا تدریجی عرفان اسلامی، که آن معبد به غلبه آن در قلمرو روحش مدد رسانده است، بپوشد. همین غلبه می تواند از طریق آن معبد یا آن کلیسای جامع هم محقق شود؛ اما او نمی تواند هیچ یک از اینها را بپوشد دست کم، تا آن وقت که واقعا از طریق فهم معنوی که با یک فهم نظری محض بسیار متفاوت است از همه صور و اشکال فراتر رفته باشد.

هنر مقدس

هنر مقدس از این حیث ذکر شد که نمونه بی واسطه آشکاری از هماهنگی امر جهانشمول و امر خاص را در اختیار ما می نهد. همین هماهنگی از طریق رمز دایره و مرکز، شعاعها و محیطش نشان داده می شود. کلمه رمز در اینجا به کار می رود تا نشان دهد که دایره، تمثیلی خودسرانه تلقی نشده، بلکه شکلی تلقی شده که در واقعیتی که این شکل نشاندهنده آن است ریشه دارد، به این معنا که وجودش را مرهون آن واقعیت است؛ واقعیتی که دایره در واقع امتداد وجودی آن است. اگر حقیقت مطلق مشعشع نبود چیزی به نام یک شعاع، حتی یک شعاع هندسی، نمی توانست وجود داشته باشد، چه رسد به طریقتی معنوی که بالاترین مثال آن است. همه شعاعها از وجود محو می شوند؛ و با این محو شدن، خود عالم محو می شود. زیرا شعاع تا آنجا که رمز چیزی است که همه چیز به آن وابسته است، یعنی ارتباط بین مبدا الهی و تجلیات یا مخلوقاتش، یکی از بزرگترین رمزهاست. هرکسی از بودن در یک نقطه یا رسیدن به یک نقطه آگاه است. حتی اگر این آگاهی بیش از آگاهی از رسیدن به سن خاصی نباشد.
عرفان از این آگاهی شروع می کند که این نقطه بر روی یک شعاع، واقع است. بعد از طریق آنچه می توان آن را بهره برداری از این واقعیت تلقی کرد جلو می رود و شعاع، پرتوی از رحمت الهی است که از مرکز برین فیضان می کند و به سوی آن باز می گردد. این نقطه اکنون باید نقطه ای از رحمت الهی شود. به عبارت دیگر، باید تحقق یا فعلیت آگاهانه رحمت الهی حال در نقطه ای باشد که تنها بخش شعاع است که می توان در اختیار داشت. این یعنی سود بردن از آن امکانات رحمت الهی که به واسطه قابل حصولند، یعنی وجوه صوری و بیرونی دین که، علی رغم این که همیشه در دسترسند، می توانند کاملا مورد غفلت قرار گیرند یا این که تنها به صورت ظاهری از آنها استفاده شود؛ یعنی آن نقطه به صورت جداگانه و بدون نظر به کل شعاع لحاظ شود. خود شعاع، بعد عرفانی دین است؛ مثلا در مورد اسلام، این بعد همان عرفان اسلامی است، که در پرتو این رمز معلوم می شود که هم خاص است و هم جهانشمول؛ خاص از آن جهت که از هر شعاع دیگری که نمایانگر عرفانهای دیگر است متفاوت است، و جهانشمول بدین سبب که مانند آنها، به آن مرکز یگانه هدایت می کند.
تمثیل ما، من حیث المجموع، این حقیقت را به وضوح آشکار می کند که هر طریقت عرفانی هر چقدر به غایت خود نزدیک می شود به دیگر عرفانها بیش از آنچه در آغاز نزدیک بوده، نزدیک می شود. اما یک حقیقت مکمل و تقریبا متناقض نما هست که تمثیلی که آوردیم نمی تواند آن را آشکار کند، اما از راه اندیشه تمرکزی که القا می کند متضمن آن است: افزایش نزدیکی به معنای کاهش تمایز نیست؛ زیرا هرچه مرکز نزدیکتر باشد، تمرکز بیشتر است، و هرچه تمرکز بیشتر باشد، صمقدارش قوی تر است. ماهیت متمرکز اسلام تنها در عارف و ولی مسلمانی یافت می شود که، با رسیدن به غایت طریق، آرمانهای خاص دینش را به بالاترین و کاملترین مرحله رشد آن رسانده است؛ درست همان گونه که ماهیت متمرکز مسیحیت تنها در کسانی مانند قدیس فرانسیس یا قدیس برنارد یا قدیس دومینیک یافت می شود.
به عبارت دیگر، نه تنها جهانشمولی، بلکه اصالت هر عرفان خاصی هرچقدر که به غایت نزدیک می شود شدت بیشتری می یابد. غیر از این هم نمی تواند باشد؛ چرا که اصالت از منحصر به فرد بودن جدا نیست و این نیز مانند جهانشمولی، ضرورتا از طریق قرب به یگانگی مطلقی که آن را پدید می آورد افزایش می یابد. باید خاطرنشان کرد که علاوه بر جهانشمولی بزرگتر، جهانشمولی کوچکتری هم هست. همه عرفانها به معنای وسیع تر به یک اندازه جهانشمولند؛ چرا که همه به حقیقت واحدی هدایت می کنند. اما وجهی از اصالت اسلام، و بنابراین عرفان اسلامی، چیزی است که آن را می توان جهانشمولی ثانوی خواند، که بیش از همه از طریق این واقعیت روشن می شود که اسلام به عنوان آخرین وحی این دور زمانی، ضرورتا چیزی از مقوله اجمال و تلخیص است. شعار اسلامی را قرآن، ایمان به خدا و فرشتگانش و کتابهایش و پیامبرانش دانسته است.
قطعه ذیل نیز در این سیاق مهم است و نظیری برای آن، مثلا در یهودیت یا مسیحیت یافت نمی شود: «برای هر یک از شما [امتها] شریعت و راه روشنی قرار داده ایم. و اگر خدا می خواست شما را یک امت قرار می داد، ولی [خواست] تا شما را در آنچه به شما داده است بیازماید. پس در کارهای نیک بر یکدیگر سبقت گیرید. بازگشت [همه] شما به سوی خداست؛ آنگاه درباره آنچه در آن اختلاف می کردید آگاهتان خواهد کرد.» (مائده/ 48) به علاوه و به همین دلیل است که از یک دور زمانی سخن می گوییم تطابق خاصی میان آخر و اول وجود دارد. با ظهور اسلام چرخ یک دور کامل زده است یا یک دور تقریبا کامل؛ و بدین دلیل است که دین اسلام ادعا دارد که رجوع به دین اولیه است؛ ادعایی که به اسلام، جنبه دیگری از جهانشمولی می بخشد. یکی از ویژگیهای قرآن به عنوان آخرین وحی الهی این است که گاهی گویی شفاف می شود تا وحی نخستین بتواند از طریق آیاتش بتابد؛ و این وحی نخستین، یعنی کتاب طبیعت، به همگان تعلق دارد.
به پاس حرمت این کتاب، به معجزات محمد (ص)، بر خلاف معجزات موسی و عیسی، هرگز این امکان داده نمی شود که حائز درجه اول از اهمیت شوند. از منظر اسلامی، این اهمیت درجه اول باید به معجزه آفرینش اختصاص داشته باشد که با گذر زمان، هرچه بیشتر مسلم انگاشته می شود و باید به حالت اصلی خویش بازگردد. در این ارتباط ذکر این مطلب بی ربط نیست که یکی از گفته های پیامبر (ص) که عارفان مسلمان غالبا نقل می کنند حدیث قدسیش ذیل است که حدیث قدسی نامیده می شود، زیرا خدا در آن مستقیما سخن می گوید: «من گنجی پنهان بودم و می خواستم شناخته شوم، لذا جهان را آفریدم.» شکی نیست که به خاطر این وجوه و وجوه دیگر جهانشمولی است که قرآن خطاب به همه امت مسلمان می گوید: «ما شما را امت وسط قرار دادیم.» (بقره/ 143) عرفان اسلامی در واقع چیزی از نوع پلی میان شرق و غرب است.

اصالت عرفان اسلامی

عارف بزرگ اندلسی، محی الدین ابن عربی، دعایی می خواند که بدین ترتیب آغاز می شد: «مرا به عمق دریای یکتایی نامتناهیت وارد کن.» و در رسائل عارفان مسلمان، این دریا بارها و بارها ذکر می شود. اشاره رمزی به غایتی که طریقتشان متوجه به سوی آن است نیز از همین دریا حکایت دارد. بنابراین، بر اساس این رمز، پاسخ به سؤال عرفان اسلامی چیست؟ را می توان با این سخن آغاز نمود که وحی الهی گاهی مانند یک موج جزر و مدی بزرگ از دریای بیکرانگی بر سواحل جهان محدود ما فرو می آید; و عرفان اسلامی استعداد و راه و روش و علم غوطه وری در جزر یکی از این امواج و، به همراه آن موج، دوباره بازگشتن به سوی منشا سرمدی و نامتناهی آن است. گاهی این قید تعبیری است برای تسهیل مطلب، که خود نیازمند تفسیر است; زیرا از آنجا که هیچ فصل مشترکی بین منشا این موج و سرنوشت آن وجود ندارد، زمانی بودنش، ناگزیر و به صورت اسرارآمیزی، از ذات بلازمان بهره مند است; درست همان گونه که محدودیتش، ناگزیر، از ذات نامتناهی بهره مند است.
چون زمانی است، ابتدا باید در لحظه خاصی از تاریخ به این جهان برسد; اما آن لحظه به یک معنا فوق زمان خواهد بود. کتاب آسمانی مسلمانان، شب نزول خود را بدین صورت توصیف می کند: "بهتر از هزار ماه." نیز باید پایانی متناظر با آغاز وجود داشته باشد، اما آن پایان آن قدر دور است که از منظر انسانی قابل پیش بینی نیست. قوانین الهی برای همیشه وضع شده اند. اثر دیگر امر حاضر سرمدی در کتاب آسمانی مسلمانان این خواهد بود که این کتاب همواره نازل می شود و همواره صاعد می شود; به این معنا که در واقع، و برای هر فردی که وارد حوزه اش می شود نزول و صعودی دارد. تنها یک آب هست، اما هیچ دو وحیی از لحاظ ظاهری مانند هم نیستند. هر موجی به حکم سرنوشتش ویژگیهای خاص خود را دارد; یعنی مقتضیات خاص زمانی و مکانی که مقدر شده است که در قبال آن و در واکنش به آن نازل شود. این مقتضیات، که شامل همه نوع قابلیتها و استعدادهای قومی است و از مردمی به مردم دیگر بسیار متفاوت است، می تواند به حفره ها و گودیهایی تشبیه شود که در سر راه این موج قرار دارند. اکثریت عظیم مؤمنان منحصرا علاقه مند به آبی هستند که این موج در این ظروف برجای می گذارد و همان وجه ظاهری دین است.

توجه عرفا به اسرار ملکوت الهی

از سوی دیگر عرفا ذاتا بیش از هر چیز به اسرار ملکوت الهی علاقمندند; و بنابراین، به تبع همان مثال قبل، درست است که بگوییم عارف کسی است که در نتیجه، بیشتر دلمشغول موج فروکشنده است نه دلمشغول آبی که آن موج برجای نهاده است. با این حال، او مانند بقیه همکیشانش به این آب به جا مانده نیازمند است یعنی نیاز دارد به صورتهای ظاهری دینش که مربوط است به فرد انسانی، از این حیث که فرد انسانی است. زیرا اگر بپرسند چه چیزی در عارف هست که می تواند با موج فروکشنده فروکشیده شود، بخشی از پاسخ این خواهد بود: نه جسمش و نه روحش. بدن نمی تواند تا هنگام قیامت، که اولین مرحله جذب مجدد بدن و همراه با آن، کل نشاة مادی در نشاهای عالی تر وجود است فروکشیده شود. و اما روح، باید تا هنگام مرگ بدن صبر کند. تا آن زمان، گرچه نامیراست، در جهان میرایی زندانی است. به هنگام مرگ غزالی، عارف بزرگ قرن یازدهم، شعری را که هنگام بیماری منجر به فوتش سروده بود کنار بالینش یافتند; این بیت در آن شعر آمده است:
«من یک پرنده ام; این بدن قفسم بود اما پرواز کرده ام و آن را همچون یادگاری ترک می گویم.»
دیگر عارفان بزرگ مسلمان نیز چیزهایی گفته اند که تعابیر دیگری از همین مطلب است. اما آنان در نوشته ها یا گفته ها یا زندگیشان این امر را هم روشن کرده اند و این برای ما، معیار عظمت آنان است که پیش از مرگ و علی رغم وجود قفس چیزی در آنان قبلا فروکش کرده است; چیزی که به صورت قیاس ناپذیری مهم تر از هر چیزی است که باید منتظر مرگ شود تا آزادش کند. آنچه را که متحقق شدن به حقایق معنوی به عقب و به سوی آن منشا اعلی می کشد می توان مرکز آگاهی خواند این دریا علاوه بر آن که بیرونی است درونی هم هست و طریق عرفا، گویی یک بیداری تدریجی است، به سوی عقب و در جهت وصول به اصل وجود آدمی; به یاد آوردن خود برین که از خود انسانی بی نهایت فراتر می رود و چیزی جز آن عمقی نیست که امواج به سوی آن کشیده می شوند. با استفاده از تمثیلی بسیار متفاوت که به تکمیل تمثیل اولی کمک خواهد کرد، می توانیم این جهان را به یک باغ تشبیه کنیم یا به تعبیر دقیق تر، به یک باغ قلمستان، زیرا چیزی در آن نیست، که با عنایت به این که در نهایت، به جای دیگری انتقال داده می شود کاشته شده باشد. میانه باغ را به درختانی از گونه ای بسیار عالی اختصاص داده اند; گرچه نسبتا کوچکند و در گلدانهای سفالی رشد می کنند، اما همین که به آنها می نگریم، توجهمان یکسره به یکی از آنها جلب می شود که به صورت چشمگیری، از همه بهتر است و در انبوهی و توان رشد، بر بقیه تفوق بسیار دارد.
علت این امر به چشم نمی آید، اما بی نیاز از هر جستجویی، بی درنگ می دانیم که چه اتفاقی افتاده است. این درخت به نحوی توانسته است ریشه اش را از طریق ته گلدانی که در آن کاشته شده، در ژرفای زمین استوار کند. این درختان همان ارواحند، و آن درخت همان کسی است که، به قول هندوان، در [همین] حیات، آزاده شدهش است; کسی که آنچه را عرفای مسلمان مقام عالی اصطلاح می کنند دریافته است; و عرفان اسلامی راه و وسیله ای است برای این که، از طریق منفذ کوچکی که در ژرفای جان هست، در ساحت روح محض و حد و حصر ناپذیر، که خود به ذات الهی راه می برد، ریشه بدوانیم. بدین سان عارف مسلمان کامل، از این که مانند سایر انسانها در جهان صورتها زندانی است آگاه است، اما بر خلاف آنان این را هم می داند که آزاد است; آزادی که به صورت قیاس ناپذیری بر زندانی بودنش غلبه می کند.
بنابراین می توان گفت که او دو مرکز آگاهی دارد: یکی انسانی و دیگری الهی، و او می تواند یک بار از یکی سخن گوید و بار دیگر از دیگری; که این امر بعضی تناقضات ظاهری را توجیه می کند. گام نهادن در طریق عرفا، گویی به دست آوردن یک بعد اضافی است; زیرا این طریق چیزی جز بعد عمق نیست. در نتیجه، حتی عارف آن عباداتی را که در آنها با بقیه همکیشانش سهیم است، و او نیز بدانها نیاز دارد تا روحش را متعادل کند، از لحاظ ظاهری آن گونه انجام نمی دهد که دیگران انجام می دهند; بلکه آن را از همان دیدگاه باطنی عمیقی که ویژگی همه عبادات اوست، و از لحاظ روشی مجاز به رها کردن آن نیست، انجام می دهد. به عبارت دیگر، او نباید از این حقیقت غفلت کند که آبی که موج برجای می نهد همان آبی است که فروکشیده می شود. به همین قیاس، نباید فراموش کند که روحش، مانند آبی که در صورتها زندانی شده، اساسا متفاوت با روح متعالی، که او دنباله آن است، نیست; مانند دستی که از ظرفی بیرون می آید و به آن داخل می شود و آنگاه، عاقبت بیرون کشیده می شود.