نسبت عقل و ایمان در اندیشه و کلام مسیحی (فلسفه آنسلم قدیس)

کلیفورد
کلیفورد (1845ـ1879)؛ ریاضیدان و فیلسوف انگلیسى یکى دیگر از افرادى که بر عقل گرایى حداکثرى در حوزه ایمان و آموزه هاى دینى اعتقاد دارد. نگاه وى نمونه اى آشکار و درخشان از دیدگاه افرادى مى باشد که براین باور هستند که، معتقد به خدا، براى آنکه اعتقاداتش نا معقول نباشد. بایستى ادله و شواهدى بر این اعتقادات داشته باشد. وى مى نویسد: «اعتقاد بر مبناى قرائن ناکافى پذیرفته شده باشد، احساس خرسندى ناشى از آن احساس فریب آمیز است وظیفه ما این است که خود را از آفت چنان اعتقاداتى ایمن داریم. این اعتقادات همچون بیمارى مهلکى است که در مدتى کوتاه وجود ما را فرا مى گیرد و سرعت در سایر قسمت هاى شهر شیوع مى یابد. اعتقاد به هر چیزى بر مبناى قرائن ناکافى همیشه و همه جا و براى همه کس کارى خطا و نادرست است». با این بیان، روشن مى گردد که، نگاه عقلگرایى حداکثرى در واقع فرصتى براى ایمان و اعتقاد دینى بدون پشتوانه تایید آمیز عقل نمى دهد.

آنسلم قدیس
عقل و ایمان در فلسفۀ آنسلم قدیس
آنسلم در چهارچوب جریانات فکری قرن یازدهم میلادی و در ارتباط با گرایش هایی که بررسی عقلانی اعتقادات را رد می کرد یا عقل را معیار فهم دین قرار داده بود، در باب ارتباط عقل و ایمان به بحث پرداخت. او از یک طرف می خواست به عنوان یک مؤمن با ایمانش خداوند و عالم هستی را درک کند و از طرف دیگر نیز در نظر داشت که با منطق و دیالکتیک حقایق را ارزیابی کند. او برخلاف پطرس دامیانی تقابلی بین این دو روش نیافت و نیز همانند برنگاریوس دیالکتیک را مبنای درک اعتقادات دینی قرار نداد و برای جمع بین عقل و ایمان طریقی میانه ارائه کرد: یعنی نظریه فهم ایمان. البته گاهی نیز هدف خود را یافتن برخی حقایق بدون رجوع به حجیت کتاب مقدس و مرجعیت دینی و فقط با عقل بیان کرد؛ چنانکه در برهان وجودی مدعی شد که دلایل او هر کسی را حتی آنهایی که حجیت کتاب مقدس را نمی پذیرند قانع می کند. متفکران قرن یازدهم میلادی فلسفه را در شکل منطق ارسطویی که به طور عمده از طریق آثار بوئتیوس منتقل شده بود، می شناختند، ولی سلسله ای از مفاهیم نیز وجود داشت که متفکران آنها را حقایق مسلم عقلانی در نظر می گرفتند که ریشه در سنت، نظریه های کلامی و فلسفی آن زمان داشت؛ برای مثال می توان گفت آنسلم این امر را که خدا به طور مستقیم قابل شناخت نیست و از طریق شناخت طبیعت و موجودات طبیعی می توان به شناخت خدا نائل شد، در کتاب مقدس و در آثار متکلمانی همچون اگوستینوس یافته بود. یعنی این مطلب یک اعتقاد کلامی بود و به هیچ وجه نتیجه ی یک مفهوم منطقی صرف نبود. تعریف خداوند در برهان وجودی او به عنوان چیزی که از آن بزرگتر را نتوان تصور کرد، بدیهی در نظر گرفته شده است و اساس و نقطه حرکت این برهان را تشکیل می دهد. در حالی که این تعریف در ادبیات کلامی فلسفی مسیحی و غیر مسیحی، نزد افرادی همچون اوگوستینوس، سیسرون یا سنکا یافت می شود که به هیچ وجه بدیهی و مورد تأیید همی متفکران نبود، و می توان گفت که این مفهوم از خداوند تلفیقی است از سنت فکری مسیحی و یونانی. آنسلم عقل گرایی خود را تا آنجا گسترش داد که حتی در رساله ی «چگونه خدا انسان شد» (Cur Deus home) تجسد مسیح را امری عقلانی دانست و معتقد بود که اگر هم شواهد تاریخی برای این موضوع در دسترس نباشد نامعقول خواهد بود که خداوند به روش دیگری انسان را نجات دهد. یعنی به طور فلسفی در پی اثبات چگونگی تجسد خدای نامتناهی و غیرمادی بود. سخنی که بسیاری از معاصران آنسلم نمی پذیرفتند. اما در عین حال آنسلم در بسیاری از نوشته هایش، ایمان و حجیت متون مقدس را برتر از استدلال عقلی قرار می دهد. در جایی که نتیجه عقلانی مبحثی بدیهی باشد و در تقابل با کتاب مقدس نباشد، خود حجت است و باید آن را پذیرفت؛ که این استدلال عقلی حقیقت را بیان نمی کند. می توان گفت که آنسلم در بعضی مواضع در باب حجیت عقل یا ارتباط آن با اعتقادات دینی دو پهلو و گاهی متناقض سخن گفته است.

منابع شناخت
در نزد آنسلم فهم عقلی حقیقت در گرو ایمان است. به نظر او دو منبع شناخت وجود دارد: عقل و ایمان. ابتدا باید ایمان آورد، پس از آن می توان از عقل به طور گسترده و نامحدود استفاده کرد. وحی حقایقی به انسان عطا می کند که عقل به تنهایی هیچ وقت نمی تواند به آنها دست یابد. نقطه حرکت و هدف ایمان است و در این محدوده عقل گرایی جایز است. او در مخالفت با استفاده محدود از عقل اعلام کرد که این عمل حد دادن به خداوند به عنون موضوع بررسی عقلانی است؛ در حالی که حقیقت الهی نامحدود است. از آن گذشته در کتاب مقدس نیز آمده است که خداوند با نورش به انسان اشراق می دهد. آنسلم اشراق را به معنای اعطای آگاهی تفسیر کرده و اظهار می کند عدم استفاده از عقل به معنای این است که خداوند لطفش را قطع کرده و به انسان دیگر توجه نمی کند و این توهینی است به خداوند. در بالاترین مرتبی ایمان رؤیت سعادتمندانه خداست. از ایمان ابتدایی تا رؤیت خداوند را باید با عقل طی و ایمان را درک کرد.

تفحص عقلانی در ایمان؛ شرط حصول سعادت حقیقی
به عبارت دیگر شرط دریافت سعادت حقیقی و نجات واقعی که رؤیت الهی است، تفحص عقلانی در ایمان است. به نظر می رسد که جمله ی معروف اشعیا «اگر ایمان نیاوری، نخواهی فهمید» (nisi credideritis, non intelligetis)، (باب 7:9) در تدوین روشش به او کمک بسیار کرده است. او بارها ابراز کرد که به جستجوی فهم عقلی برای ایمان آوردن نیستم، بلکه می خواهم ایمان بیاورم تا بفهمم. جمله معروف او در این زمینه این است: «fides quaerens intellectum»، (ایمان در جستجوی فهم و درک عقلی). آنسلم معتقد بود که درک عقلانی ایمان مانند خود ایمان از طرف خداوند به انسان داده می شود، و لطف و رحمت الهی است. بدین ترتیب نباید نظریه فهم عقلی ایمان آنسلم را همچون نظریه ی برخی فیلسوفان دوره ی یونانی مآب یا اریوگنادین فلسفی یا فلسفه دینی دانست. نزد او ایمان و عقل به هیچ وجه در تاریخ یک کل را تشکیل نمی دهند و به یکدیگر هم تبدیل نمی شوند. تمایز و تشخیص بین آنها همیشگی است. عقل مانند موتوری ایمان را به هدف خودش می رساند و در بسیاری از آثار آنسلم عقل تا آنجایی که با ایمان همکاری می کند و مطیع آن است، مجاز به ورود به حیطه کلام است.

ارتباط عشق و معرفت
با اینکه آنسلم برای عقل در فهم ایمان و تبیین اعتقادات جایگاه بسیار مهمی را در نظر گرفت، ولی نباید فراموش کرد که قبل از هر چیز او یک راهب بود و سنت روحانی که عشق به خدا موضوع اصلی آن بود، نقش مهمی در حیات راهبانه او داشت. به نظر او عشق همان معرفت است (amor ipse notitia est)، انسان به عنوان تصویر خداوند، برای دوست داشتن او، یعنی خیراعلی خلق شده است. خیری که بنفسه نیکوست و هر چه نیکوست به سبب اوست. بنابراین انسان باید تمامم تلاش خود را برای در نظر داشتن او، درک او و عشق به او به کار ببرد. به نظر آنسلم می بایست آنچه را که با معرفت چشیده می شود با عشق در آن رسوخ کرد.

رویکرد جامع و تلفیقى
در قبال این دو رویکرد عقل گرایى و ایمان گرایى، بعضى نیزبه دیدگاه و موضع گرایش پیدا کرده اندکه، بتواند این دو موضع را جمع کنند؛ در عین حال هیچکدام به پاى دیگرى مصادر نکند. لذا ایمان و عقل را دو حوزه مستقل دانند که هر یک داراى و ظایفى هستند که از دیگرى بر نمى آید. در عین حال آندو بریده از هم نیستند بلکه در تعامل با یکدیگر، دادو ستد دارند. لذا عقل و ایمان همواره در همکنشى شرکت مى جوید. در این زمینه «ایان باربور» با یادآورى نقص دلیل و احتجاجات عقلانى و فلسفى، ایمان را که استبصار و اهتداى نقس مى باشد را فراتر از آن احتجاجات عقلانى مى داند. در عین حال معتقد است که ایمان دینى (Religious faith)، محتوى و فحواى معرفتى نیز دارد. زیرا یک دیدگاه جدید براى نگریستن به جهان و نیز بصیرت جدیدى پدید مى آورد که احوال بعدى روشن مى کند. وى عبارتى از الن ریچاردسون نقل مى کند که به پیوند بین تعهدات ایمانى و مقولات مفتاحى ملتزم است. «ایمان داشتن به هر شکل و نوع شرط فهمیدن و شناخت است چرا که ایمان مقولات مفتاحى اى را که به توسط آن دسترسى به برداشت یگانى از اشیاء میسر مى شود، فراهم مى کند. فیلسوف خود باید مقولات تعبیر و تفسیرش برگزیند یعنى باید به یک «ویژگى کلیدى» دست یابد یا سررشته تبدیل کثرت به وحدت رابیابد هر فیلسوفى که کوشد یک متا فیزیک بسازد سرانجام به مبداء ایمانى خواهد آمد اعم از اینکه مسیحى باشد یا غیر مسیحى باشد دیندار باشد یا دین ستیز باشد. کفایت هر «مبدء ایمانى» با توجه به قدرتش در نظم بخشیدن به انواع داده ها که توسط علوم تجربى (از جمله الهیات) تهیه مى شود در یک فلسفه و منسجم عقلانى از زندگى و جهان معلوم مى شود».

ارتباط عقل و ایمان از نظر ایان باربور
«ایان باربور» با بیان اینکه بین ایمان بعنوان موهبت الهى و اهتداى قلبى با تحلیل عقل مانع الجمع نیست بعضى از کارکردهاى عقل و وظایف آن را در مقوله و حوزه دین یادآور مى شود که ارتباط و تناسب عقل و دین و طبعا ارتباط عقل و ایمان را روشن مى کند که عبارتند از: 1) تعبیر منظم تجربه دینى و وقایع وحیانى:
2) آزمون این تعبیرات
3) کند و کاوى در ملازمه هاى عقاید دینى
4) تفهیم و تفاهم با سایر اشخاص

از این روى با توجه به بیان فوق به نگاه ترکیبى و تلفیقى مى پردازد و به آن اشاره مى کند. «نظر ما این است که على رغم اشکالى که بین آنها است، ترکیب و تلفیق در گیرى شخصى و پژوهش اندیشمندانه لازم است تعهد تنها بدون تحقیق، در معرض اینست که به تعصب یا بزم و جهود تنگ نظرانه بدل شود. تحقیق شما بدون تعهد چه بسا به شکاکیت با نظریه پردازى جزئى و سطحى که روابط و پیوند با زندگى واقعى ندارد بیانجامد...».

ارتباط عقل و ایمان از نظر مایکل پترسون
یکى دیگر از کسانى که بر نگاه تلفیقى و ترکیبى معتقد است مایکل پترسون مى باشد وى این رویکرد را عقلگرایى انتقادى مى نامد که مدعى است على رغم باور ایمانگرایان، امکان نقد و انتقاد و ارزیابى نظام هاى اعتقادى دین وجود دارد. اما برخلاف نگاه و رویکرد عقل گرایى حداکثرى نیز مدعى است که نبایستى از بررسى عقلانى انتظار داشت همه اعتقادات دینى را چنان قاطعانه اثبات کند که همگان مجاب شوند. تعریفى که از عقل گرایى انتقادى، ارائه مى کند ازاین قرار است: «عقل گرایى انتقادى اینست که نظام هاى اعتقادات دینى را مى توان عقلا مورد نقد و ارزیابى قرار داد. اگرچه اثبات قاطع چنین نظام هایى امکان پذیر نیست. این موضوع از دو حیث انتقادى است. عقل گرایى انتقادى به جاى انکه طالب اثبات قطعى صدق اعتقادات دینى باشد بر نقش عقل در نقد یا سنجش نقادانه اعتقادات دینى تأکید مى ورزد. این موضع بواسطه تلقى خاصى هم از خود عقل دارد انتقادى است، عقل گرایى انتقادى بر خلاف تلقى بیش از حد خوش بینانه اى که عقل گرایى حداکثرى از عقل دارد. ترقى فروتنانه و محدودترى از توانمندی هاى عقل دارد». از این رو نگاه، عقل گرایى انتقادى، ایمان دینى را متضمن و دربر دارنده عنصرى از اعتماد (trust) شخصى به خدا مى داند و طبعا این اعتماد نیز بر اساس اعتقادات دینى خاصى، مبتنى گشته است. ایمان به خدا و زیست مومنانه امرى است که بیش از تصدیق ذهنى و عقلى به وجود خدا و عقیده به کمال مطلق قدرت و علم و عدل اوست اما این حد اقل مستلزم تصدیق این قبیل اعتقادات است. به همین جهت ممکن است فرد مؤمن با اینکه درک روشن و خود آگاهانه از عقاید ندارد، اما با این حال ایمان دینى وى، مبتنى بر اعتقادات وى نسبت به متعلق ایمان مى باشد.

نگاه تلفیقى الن پلانتینجا
وى با تصریح به اینکه عقل گرایى محض براى استوارى ساختار معرفتى بایست، به یک اصول و مفروضات بنیادین تکیه کند. تا از تسلسل منطقى رهایى یابد. وى همراه نقد نگاه عقل گرایانه کلیفورد، آن اصول و مفروض بنیادین را اعتقاد به خدا مى داند و در عین حال تأکید مى کند که همین اعتقاد به خدا بعنوان پایه و اساس ساختار معرفتى، بمعنى غیر عقلانى بودن آن نیست. از این رو بر این اساس و با این نگاه، ایمان و اعتقاد به خدا را معقول مى داند. «تا اینجا ما هیچ دلیلى نیافته ایم که اعتقاد به خداوند را از مجموعه بنیان ها حذف کنیم. و تا اینجا هیچ دلیلى نیافته ایم که معتقد شویم اعتقاد به خداوند را نمى توان از جمله اعتقادات پایه. در یک ساختار معرفتى، معقول به شمار آورد. بدین ترتیب معلوم مى شود که پایه دانستن اعتقاد به خدا به هیچ وجه کار نامعقولى نیست. یعنى هیچ منع عقلى ندارد و منافى آزادى و استقلال عقل نیست».