افلاطون و شاعران (کلام شاعران)

نقد بر کلام

در قسمت دوم بررسی نظر افلاطون درباره شاعران به بررسی نقدهای وی بر کلام شاعران از جمله: کثرت و ابهام آمیز بودن کلام شاعران و تأثیر آن بر تقسیم و تربیت جوانان و نیز مبانی حکمی موضع نقادانه افلاطون در برابر شاعران در نهایت به تفسیر پروکلوس از نقد فلاسفه نسبت به شاعران و نیز توجیه روش و کلام شاعران پرداخت خواهد شد.
حال که با شیوه افلاطون در نقادی شعر، به ویژه در جمهوری، آشنا شدیم، ببینیم دقیقا چرا وی شاعران را به شهر آرمانی خود نمی پذیرد. برای این کار به دو پرسش پاسخ داد:
افلاطون، از گفتگو با شاعران چه می خواهد؟
شاعران چه می گویند و چگونه می گویند؟
در پاسخ به این دو پرسش توجه به سه نکته ضروری است: افلاطون هنگام نقد شعر در جمهوری بیشتر چون آموزگار و سیاستمدار سخن می گوید، یعنی نگران اداره زیباشهر و آموزش نگهبانان آن است دیگر اینکه برای یافتن نمونه و سرمشق به جهت آموزش ایشان، به شاعرا روی می آورد، از این رو به نقد شعر می پردازد؛ سرانجام، افلاطون در نقد شعر به سخنان شاعران درباره خدایان، فرزندان خدا، بزرگان و قهرمانان و نیز درست و نادرست، نظر دارد یعنی آن بخش از شعر که بر الهام استوار است. در عوض آن چه را شعر تقلیدی می نامد، به طور کلی کنار می گذارد: برا مثال، آن چه هومر درباره هنر کف دوزی یا هنر کشتی رانی یا نظامی گری می گوید. بنابراین، باید دید در میان سخنان پیامبرانه شاعران، کدام یک برای آموزش شهروندان مناسب تر است. ولی هدف آموزش چیست؟
هدف از آموزش، برای مثال در جمهوری، همان راهنمایی جوانان در به دست آوردن فضیلت هاست، به سخن دیگر باید به جوانان آموخت چگونه از چندگانی به یگانگی برسند، یا چه کنند تا خرد بر نفس ایشان چیره شود و آن را یکپارچه گرداند. پس باید اشعاری برگزید که با این هدف سازگار باشند، یعنی اشعاری خالی از ابهام، چه درباره ذات خداوند چه درباره قهرمانان یا دادگری و نادادگری. توجه به این مطلب، یعنی هدف از گفت وگو با شاعران از سویی، سخنان شاعرانه، سبک و محتوای آنها از سوی دیگر، برای درک نقد شعر، به ویژه در جمهوری، اساسی است. در این باره بیشتر توضیح می دهیم.

کثرت و ابهام آمیز بودن کلام شاعران

گذشته از زبان شاعران، محتوای کلام ایشان نیز بی ابهام نیست. این ابهام در توصیف خدا، قهرمانان و نیز قضایل دیده می شود. نخست خدا خداوند در شعر در حال تغییر شکل پیوسته یعنی یگانه و چندگانه، توصیف و بی وقفه دگرگون می شود. گذشته از این خدا هم علت خوبی است و هم علت بدی. افلاطون، به عنوان آموزگار و به عکس شاعرا از سادگی و یانگی ذات الاهی و لطف او دفاع می کند: «ذات خداوند مطلقا ساده و در رفتار و گفتار درست است، تغییر نمی پذیرد، کسی را نمی فریبد، نه به وسیله اشباح و نه توسط کلام.» (e 382) خداوند ذاتا خوب است (b 379)، و چون خوب است: «علت همه چیز نیست، آن طور که همگان (عوام) می پندارند، بلکه تنها علت بخشی از چیزهایی است که برای انسان ها روی می دهد، علت بسیاری از آنها نیسست. زیرا خوبی ها برای ما بسی کمتر از بدی هاست، و علت خوبی ها نیز جز وی کس دیگری نیست. علت بدی ها را باید جای دیگر جز نزد خداوند جستجو کرد.» (c379)
بنابراین، خداوند، هرچند همه توان نیست، در عوض ساده ساده و خوب خوب است. گذشته از این چون علت چیزهای کمی است و آن چیزهای کم نیز خوبند، بنابراین خداوند از سرای کثرت و چندگانگی و رنگارنگی به درو است، در حالی که عرصه شعر، عرصه چندگانگی است. از این رو در روایت شاعرانه خدایان هر بار به صورتی درمی آیند، یعنی به یک شکل نمی مانند، بلکه چندگانه و چندرنگ می شوند، به طوری که می توان پنداشت که شعر، آن گونه که افلاطون در جمهوری از آن یاد می کند، با کثرت پیوند اساسی دارد. نتیجه، در حالی که افلاطون بر آن است که نوجوانان را از چندگانگی و رنگارنگی (رفتار و گفتار) دور و پاک گرداند (نزد ما انسان دوگانه یا چندگانه وجود ندارد e 397)، شاعران بالعکس خدا را دستخوش چندگانگی و کثرت توصیف می کنند. پس بی جا نیست اگر افلاطون هر گونه شعری را برای زیباشهر خود نپسندد و تنها پذیرای شاعرانی باشد که از سادگی، یکرنگی و کسب قضایل سخن می گویند. امیل شامبری در این باره می گوید: «خدای تغییر ناپذیر و بسطی باید برای شهروندان شهر آرمانی نمونه و سرمشق باشد. زیرا هدف ما [به گفته افلاطون] باید تشبه به خداوند در حد مقدور باشد. تئتت، (تئایبتوس) b 166» (جمهوری، برگردان فرانسه، کتاب دوم، ص 86، پاورقی 1)

گرایش به کثرت در شعر رهزن تربیت درست

گرایش به چندگانگی، تنها به توصیف خدا محدود نمی شود، بلکه در یاد از قهرمانان و اعمال آنها نیز دیده می شود. دوم قهرمانان، همان طور که می دانیم، زیباشهر نمونه و طرحی معقول (مثالی) دارد، شهروندان نیز سرمشقی لازم دارند، این سرمشق نیز همان زندگی قهرمانان است. قهرمانان نیز در روایت شاعران وجود دارند، از این رو شعر ابزاری ضروری برای آموزش شهروندان است. ولی همان ظور که دیدیم زندگانی قهرمانان، به روایت شاعران، همیشه چنان نیست که در جوانان شوق برانگیزد، به گونه ای که به همانند شدن با قهرمانان و جستجوی قضیلت میل کنند. زیرا غالبا قهرمانان، یا در حال شیون و زاری توصیف می شوند یا چون بزهکار، چنین روایت هایی به گفته افلاطون، نمودار سیمای راستین قهرمانانی یا انسان های بزرگ نیست. پس، پیش از آن که قهرمان، سرمشق قرار گیرد، باید چهره قیقی وی دوباره ترسیم شود و عظمت وی، چونان فرزند خدا، بازیافته شود. با مثالی این نکته روشن تر می شود: هنگامی که هومر درباره جنگ تروا می گوید: «یونانیان با سینه ای آکنده از شوق نبرد و ترسان از فرماندهان، آرام پیش می رفتند.» (e 389، هومر، ایلیاد، سوم، 8 و چهارم، 431، لطفی با تصرف)
این گونه توصیف از قهرمانان به نظر افلاطون پسندیده است، زیرا قهرمان در این بیت دلاور فرمانبردار توصیف می شود. زیرا برای اکثر مردم خویشتنداری اساسا فرمانبرداری از فرماندهان است و برای فرماندهان نیز رعایت اعتدال در نوشیدن و خوردن و عشق ورزی است. (d-e 389) ولی هنگامی که هومر می گوید: «مست خراب، با چشمان سگ و با دل گوزن» (همان، هومر، همان، یک، 225) افلاطون سخن وی را نمی پذیرد، و برای آموزش جوانان مناسبت نمی داند، زیرا: «برای خویشتندار شدن جوانان شنیدن آن به نظر سودمند نیست، ولی اینکه به لحاظ دیگر خوشی و لذت به همراه داشته باشد، تعجبی نخواهند بود.» (a 390) بنابراین، سخن روشن و سودمند به از سخنان مبهم و احتمالا گمراه کننده است، حتی اگر با شنیدن این گونه سخنان نوعی خوشی به ما دست دهد.
بنابراین، اشعار هومر، از هر لحاظ، ناپسند نیست. افلاطون، علی رغم انتقاد از هومر در جمهوری، درباره ستایشگران وی می گوید: «گلوکن... اگر شنیدی که ستایشگران هومر بگویند که وی آموزگار یونانیان بوده است.. باید به ایشان چون به افرادی به غایت شایسته کرنش کرد و بر دستشان بوسه نهاد، و از ایشان پذیرفت که هومر بزرگترین شاعران و نخستین شاعر تراژدی سراست.» (a 607- e 606) در هر حال، قهرمان، که سرمشق قرار می گیرد، رفتار و کرداری بی ابهام و روشن دارد.
و اما دادگار و نادادگر؛ در این مورد نیز معیار گزینش اشعار، همان معیارات یعنی اشعاری برای جوانان روایت خواهد شد که خالی از ابهام باشند و در آنها دادگر بدبخت و نادادگر خوشبخت جلوه نکند. زیرا زیباشهر اساسا بر عدالت استوار است و با سرشت انسان دادگر تطابق دارد. از این رو، تنها اشعاری پسندیده است که در ستایش دادگری و عدالت سروده شده اند. بنابراین، در اینها نیز، همان طور که درباره خدایان و قهرمانان مشاهده نمودیم، اشعار باید به گونه ای باشند که در جوانان عشق به دادگری و عدالت برانگیزند. زیرا ابهام سخن شاعران درباره دادگری و نادادگری چنان است که حتی آدیمانت در کسوت سوفیست نیز در تمجید از بی عدالتی به شاعران متوسل می شود و به گواهی ایشان درباره بدختی دادگر و خوشبختی نادادگر استناد می جوید. (جمهوری، b 366- d 362، به ویژه a-c 364)

لزوم صراحت زبان شاعری جهت آموزش و تربیت
خلاصه برای آموزش نگهبانان زیباشهر، باید زبان شاعرانه ای برگزید که روشن، بی ابهام و سازگار با هدف مورد نظر باشد. در حالی که سخن شاعران، همیشه چنین نیست، بنابراین، ابهامی که در دیدگاه افلاطون نسبت به شعر و شاعری مشاهده می شود، بازتاب ابهامی است که در کلام شاعران می یابیم. اشعاری که افلاطون برای «سازندگان آزادی دولت شهر» (c 395) می خواهد، اشعاری است روشن در ستایش «دلاوری، خویشتنداری، تقدس و بزرگواری انسان آزاد» و در نکوهش پستی و فرومایگی. (همان) از این رو تنها اشعار در شهر پذیرفته می شوند که در نیایش خدایان و ستایش از نیکان باشند. (همان، a 607 و نیز، قوانین، a 802- c 801) نکته دیگر این که افلاطون چه در رساله جمهوری و چه در رساله قوانین با «گروه اندکی» (a 378) به دور از جمع سخن نمی گوید، بلکه شنوندگان او «قاطبه مردم» اند (جمهوری، d 389، آخر بند) از این رو بیشتر آموزگارانه و سیاستمدارانه سخن می گوید تا چونان حکیم.

مبانی حکمی موضع نقادانه افلاطون در برابر شاعران

نتیجه آن که، نپذیرفتن بی چون و چرای شاعران در زیباشهر، به معنای مخالفت با نفس شعر و جمله شاعران نیست. جهت تکمیل مطالب این بخش و نیز برای روشن نمودن هرچه بیشتر مبانی حکمی موضع افلاطون در برابر شاعران، یادآوری چند نکته بیجا نخواهد بود:

نقادان اصالت و بی اعتباری اساطیر
افلاطون، هنگام بررسی و نقد گفتار شاعران، گاه به تعابیر رایج از اساطیر در زمان خود اشاره می کند. برای مثال، می گوید: «همچنین نام های وحشت انگیزی امروز به عالم اموات می دهند...» (جمهوری، b 387)، یا: «داستان هایی که امروز گفته می شود.» (همان، d 378)
از این اشاره ها می توان چنین اسنتنباط نمود که باور به اساطیر در آن دوران، دیگر فاقد اصالت گذشته بوده است. از این رو تصور عامه از اساطیر در روزگار وی و سقراط، همیشه با واقعیت اسطوره ها سازگار نبوده است.

مسئله کثرت و چندگانگی صور الاهی در اشعار
گفتیم که افلاطون، در کتاب جمهوری چونان سیاستمدار و آموزگاری سخن می گوید و به همین دلیل چندگانگی و تغیر ذات خداوند را نمی پذیرد. در واقع اساطیر، چه یونانی و چه غیر یونانی، با تجلی و در نتیجه با صور و رنگارنگی صور سر و کار دارند. اساطیر عرصه تجلی و کثرتند. به عبارت دیگر، اسطوره روایت زندگانی خدایان یعنی همان صور گوناگونی تجلی حقیقت الاهی است. در حالی که افلاطون در رساله جمهوری، خداوند را یگانه می خواهد و نه چندگانه. ولی افلاطون همه جا چنین نمی اندیشد. شاهد ما بر این دعوی، رساله پارمنید، یعنی رساله ای است که مخاطب آن دیگر «اکثریت مردم» نیستند.
در واقع افلاطون در این رساله، آن چه را که در جمهوری به شاعران خرده می گیرد (چندگانگی و تغیر پذیری خداوند)، به یک باشنده، نسبت می دهد. باری، بر خلاف ذات الاهی در جمهوری، یک باشنده در پارمنید، هم ساده و بسیط است و هم چندگانه، هم یک است و هم بسیار. یک باشنده، خود، سرآغاز کثرت است: «پس اگر یک هست، ناگزیر عدد هست و اما چون عدد هست کثرت و چندگانگی خواهد بود و شمار بی نهایت باشندگان.» (6- 4 e144) بدین ترتیب، یک باشنده چندگانگی و کثرت بی نهایت است. (5-4 e 145) هم همان است و هم دیگر (9- 8 e146)، هم همانند است و هم ناهمانند (1c 485م)، در تفسیر خود بر پارمنید، یگانه و چندگانه شدن یک را گونه ای بازی الاهی می نامد.
بنابراین یک باشنده نیز همچون خدای اساطیر، هر لحظه به صورتی و رنگی در می آید. بدین ترتیب، زبان پارمنید، یعنی حکمی ترین رساله افلاطون، به زبان شاعران مانند است. افلاطون در این رساله، به زبانی که دیگر انسان گونه (انتروپومورفیک) نیست سخن می گوید، به ویژه این که موضوع پارمنید دیگر نه اداره دولت شهر است و نه تربیت شهروندان. پس مخاطب افلاطون در این رساله، دیگر «عموم مردم» نیستند، بلکه، شاید بتوان گفت، همان گروه اندکی می باشند که افلاطون تأویل استعاره های شاعرانه را برای آنان درست می داند. بدین ترتیب، پارمنید نیز، چون اساطیر، جلوه گاه صور گوناگون الوهیت است.

تأکید اساطیر بر صدد کثرات
اساطیر یونانی دارای خصوصیتی است که، برای مثال، در اساطیر هندو، یعنی اساطیر خویشاوند آن یافت نمی شود. این خصوصیت چیست؟ گفتیم که اساطیر عرصه کثرت است. سرآغاز این کثرت نیز خدای شخصی است. خدای شخصی در اساطیر یونانی، زئوس، خدای خدایان و در اساطیر هندو، ایشوارا است. تا اینجا فرقی میان این دو بینش اساطیری نیست. لیکن چنین به نظر می رسد که در اساطیر یونانی مرتبه ای فراتر از زئوس وجود ندارد، در حالی که اساطیر هندو از مرتبه ایشوارا فراتر می رود. ایشوارا جلوه ای از برهما ساگوناست، که خود نخستین تعین برهما نیرگونا محسوب می شود.
چنان چه این فرق را بپذیریم، در آن صورت انتقاد فیلسوفان یونانی، برای مثال کسنوفان (570- 475ق.م) یا افلاطون از اساطیر و در نتیجه شاعران، به خوبی تبیین و توجیه پذیر می شود: اساطیر یونانی بر صور تجلی تأکید دارند، و نه بر آن چه فراتر از صورت و بی چون است، در حالی که در اساطیر هندو چنین نیست. در این اساطیر، فراتر از خدایان و خدای خدایان، برهما نیرگونا یعنی همان یک یک افلاطون قرار دارد. در نتیجه، می توان پنداشت که اساطیر یونانی و در نتیجه شاعران، در بحر کثرت باقی می مانند. پس اگر افلاطون به سرزنش شاعران می پردازد، چرا که اینان خداوند را چون جادوگری می پندارند که به صور گوناگون درمی آید (جمهوری، d 380)، قصد وی از این کار، گذشته از یافتن اشعاری مناسب برای آموزش شهروندان، تذکر به این ویژگی اساطیر نیز می تواند باشد.
از همین روی، هراکلیت و پارمنید نیز هر یک به شیوه خود، این کاستی اساطیر را جبران نموده اند و برای مثال، هراکلیت «یک» را برتر از زئوس می نهد: «یک، که تنها خردمند اوست، هم نمی خواهد و هم می خواهد به نام زئوس نامیده شود.» (شماره 32) با پارمنید، هرچند به اساطیر عنایت دارد، ولی نخست از وجود و حقیقت سخن می گوید:

تلاش پروکلس در توجیه نقد فلاسفه و مقصد شاعران

پروکلس، در تفسیر خود بر جمهوری به بررسی و نقد دیدگاه افلاطون درباره شاعران، به ویژه هومر، می پردازد. انگیزه وی از این کار عمدتا دو چیز است: توجیه نقد افلاطون و سقراط و در نتیجه دفاع از هومر، و جانبداری از اساطیر یونانی در برابر معاصران، یعنی مسیحیان (همان، ص 92) اینان، به گفته پروکلس، دین ناباوری مردم و آشفتگی احکام دینی در آن دوران را حاصل بدآموزی اساطیر می دانستند. (همان)
در آغاز، پروکلس به یادآوری دو نکته اساسی می پردازد: 1- سایر رسوم مقدس نیز می توانند موجب بدآموزی شوند، با این وصف به وجود آنها و به عمل به آنها اعتراض نمی شود. (همان، ص 93) 2- مواهب آفرینش نیز می توانند بد به کار بروند، پس به واسطه نادانی مردمان، نمی توان اساطیر را بی اعتبار دانست. (همان)
سپس به دسته بندی اشعار هومر می پردازد و اشعاری را که دارای موضوع تعلیمی و تربیتی است از اعشاری که بیشتر الاهیند و موضوع آنها کل هستی است جدا می سازد. (همان، ص 94) شنیدن اشعار گروه اخیر، به پندار پروکلس، برای جوانان مناسب نیست. این کسانی که قادر به نظاره کردن حقایق متعالیند، از طریق این اشعار در پیوند با این حقایق قرار می گیرند. (همان) در واقع، آن چه در اشعار هومر بی شرمانه و عاری از ظرافت و قداست به نظر می رسد، در همین بخش از اشعار وی یعنی اشعاری که بیشتر رنگ الاهی دارند، دیده می شود. بنابراین، معنا و مرتبه این اشعار با قوالب آنها به طور کلی ناسازگار است. پیش از این گفتیم که افلاطون نیز چنین رفتارها و گفتارها را درخور خدایان نمی دانست.

تشبیه معقول به محسوس: اساس کار شاعران
ولی چرا، الاهی ترین اشعار هومر به زبانی سروده شده اند که بسیار عامیانه و بی شرمانه است؟ در پاسخ به این پرسش، پروکلس نخست می گوید سرچشمه الهام و سرمشق هومر در اعمال چنین شیوه بیانی چیست، سپس به تأویل پاره ای از این گونه اشعار و تبیین معانی نمادین هر یک می پردازد.
و اما سرمشق هومر در روایت زندگانی خدایان به صورتی ناخوشایند و شرم آور چه بوده است؟ به گفته پروکلس، شاعران، از جمله هومر مشاهده نموده اند که طبیعت تصاویری از حقایق معقول و جاودانه ایجاد می کند و بنابراین، این جهان را با تقلید از این حقایق زینت می بخشد؛ و برای این کار، آن چه تغییر ناپذیر و تجزیه ناپذیر است با آن چیزی نشان می دهد که تجزیه پذیر و دستخوش تغییر است، بدین ترتیب، امور جاودانه را با زمانی که جاودانه نیست و در حرکت است، می نماید؛ یا معقول را با محسوس نشان می دهد. (همان، صص 94- 95) خلاصه طبیعت، حقایق معقول و جاودانه را با امور محسوسی که مقابل و به عبارتی متضاد با آنهاست متجلی می سازد. شاعران نیز به مانند طبیعت عمل می کنند. یعنی آن چه متعالی و الاهی است را با اموری نشان می دهند که شرم آور یا غیر الاهی است. (همان، ص 95) بر اساس همین اصل، پروکلس به شرح معانی نمادین گوشه ای از رفتارهای خدایان به روایت هومر، می پردازد. یعنی آن چه به گفته سقراط «برای شنیدن جوانان نیست و با حال و روحیه کسانی که همچنان نیازمند آموزشند تناسب ندارد.» (همان، ص 98) برای مثال، بیرون راندن هفایستوس، به زنجیر کشیدن کرونوس یا اخته کردن اورانوس.
به تعبیر پروکلس «بیرون راندن هفایستوس، به معنای فیضان الاهی (Procession du Divin) است از عالی ترین مرتبه تا مرتبه آخرین آفریدگانی که در جهان محسوس وجود دارند، این فیضان به وسیله دمیورژ و پدر هر آن چه هست (pere universel) آغاز، تمام و هدایت می شود. به زنجیر کشیدن کرونوس، نمودار پیوند کل هستی با تعالی معقول و پدرانه (transcedance intellective et paternalle) کرونوس است. اما اخته کردن اورانوس، به زبان رمز (mots couverts) جدا شدن نظم و نگهدارنده همه چیز را از سلسله تیتانیک (الاهی) می رساند.» (همان، ص 98)
بدین ترتیب، پروکلس نیز میان دو گروه از خوانندگان یا شنوندگان اشعار هومر فرق می نهد: از سویی جوانانی که از درک معانی نمادین آنها ناتوانند و تنها اشعار تعلیمی برایشان سودمند است، از سوی دیگر کسانی که به نظاره حقایق قادرند. گروه اخیر یادآور جمع کوچکی است که به گفته افلاطون تنها در میان ایشان می توان به روایت زندگانی خدایان برای مثال آن چه میان کرونوس و اورانوس رخ داده است، پرداخت. (جمهوری، 5 a 378) وانگهی، از گفتار پروکلس چنین برمی آید که، گذشته از مخالفت مسیحیان، اساطیر در زمان وی نیز به درستی درک و تفسیر نمی شدند.