جنبه معنایی صفات خدا (توصیف ناپذیرى خدا)

جنبه معنایى صفات خدا از دیدگاه یوسف بصیر یوسف بصیر

در جنبه هستى شناختى مسئله صفات، واقعیت آنها را نفى مى کند اما با قائلین به نظریه احوال هم عقیده است. وى در جنبه معنایى مسئله، براى بیان اعتقاد خود به احوال، از دو عبارت یا قالب اعتقادى استفاده مى کند. قالب اعتقادى اول «خدا لنفسه قادر، عالم، حى، و موجود است» یا به عبارت دیگر، «خدا قادر، عالم، حى، و موجود است، و این چهار محمول به ذات بر مى گردند.» قالب اعتقادى دوم «خدا قادر است نه به سبب قدرت؛ عالم است نه به سبب علم؛ حى است نه به سبب حیات.». از این دو قالب اعتقادى، عبارت اول (یا قالب اعتقادى معادلى که در آن عبارت «لذاته» به جاى عبارت «لنفسه» به کار مى رود) محل بحث و مناقشه بود. جبایی از آن به عنوان نفى کامل صفات و ابوهاشم به عنوان تصدیق احوال استفاده مى کرد. سعدیا، از آن به عنوان نفى صفات استفاده کرد. بصیر، به عنوان فردى طرفدار نظریه احوال، آشکارا آن را به معناى تصدیق احوال به کار مى برد. اما راجع به قالب اعتقادى دوم، عباد ابن سلیمان، که منکر صفات بود و از قالب اعتقادى «خدا عالم است نه به سبب علم» استفاده مى کرد، آشکارا مخالف استفاده از عبارت «لنفسه» یا «لذاته» بود؛ در حالى که نظام، که او نیز منکر صفات بود، از قالب اعتقادى مرکب «خدا عالم است. به سبب خود او (لنفسه/بنفسه)، اما نه به سبب علم»، استفاده مى کرد. کارى که بصیر مى کند استفاده جداگانه از این قالب هاى اعتقادى و به کار بستن هر یک از آنها به عنوان تأییدى بر نظریه احوال است.

جنبه معنایى صفات خدا از دیدگاه یوسف بن صدیق

انتظار مى رود ابن صدیق با نفى وجود صفات واقعى، هر قالب اعتقادى را که صفاتیه در تأیید اعتقادشان به واقعیت صفات به کار مى برند رد کند. او این کار را نه مستقیما بلکه غیرمستقیم انجام مى دهد. وى با توجه به قالب اعتقادى اشعرى که صفات «غیر از خدا» هستند، مى گوید: «نباید گفت که صفات ثبوتیه خدا غیر از او یا او غیر از آنها است.» او دیدگاه خود را در مورد قالب اعتقادى درستى که باید در بیان نفى صفات به کار برد (به صورتى که منطقا در ذهنش شکل گرفته بود) با بیان مجدد مسئله آغاز کرد، و از دو منظر به طرح آن پرداخت اول، از منظر اصل ناهمانندى خدا با دیگر موجودات و دوم از منظر غیرقابل شناخت بودن خدا. اما اصل ناهمانندى خدا را باید در کتاب مقدس یافت و فیلسوفانى که به کتاب مقدس پرداخته اند، از فیلون به این سو، معمولا چنان آیاتى را در بحث هاى مربوط به جنبه معنایى مسئله نقل مى کنند. اما ابن صدیق در تأیید آن، شاید با این تصور که خوانندگانش قبلا با دلایل نقلى قابل ارائه آشنا هستند، از نقل هرگونه دلیل نقلى از کتاب مقدس خوددارى مى کند. او ترجیح مى دهد با موضوع به گونه اى برخورد کند که مى توان آن را با دلیل عقلى اثبات کرد.

دو برهان بر اثبات بى مانند بودن خدا

از این رو، چون مبناى او این اصل است که خدا خالقى نامخلوق یا علتى نامعلول است، که از نظر او این اصل نتیجه برهان او براى آفرینش جهان است، بر پایه آن دو برهان بر اثبات بى مانند بودن خدا اقامه مى کند. یک برهان منعکس کننده این سخن ارسطو است که «چیزهایى که شبیه یکدیگرند، هرچند نه به طور مطلق یکسان اند، اما جنبه هایى که در آن یکسان اند بیش از جنبه هایى است که آنها در آن متفاوت اند» که لازمه این سخن آن است که اشیایى که شبیه یکدیگرند، از یک لحاظ یکسان اند و از لحاظ دیگر متفاوت اند. ابن صدیق با توجه به این سخن ارسطو مى گوید: «اگر خدا شبیه و مانند چیز دیگرى بود، در این صورت آنها از آن حیث که مانند هم بودند با هم همخوان و برابر مى بودند، در حالى که در جنبه هاى دیگر با هم تفاوت داشتند. حال چون همانندى و شباهت در خدا و در آن چیز دیگر باید علتى داشته باشد، در این صورت خدا داراى علتى خواهد بود ولى خدا علت هر چیزى است و خود هیچ علتى ندارد. بنابراین هیچ چیزى مانند او نیست.»
برهان دیگر منعکس کننده این سخن ارسطو است که «همانندى و ناهمانندى صرفا در کیفیات گفته مى شود زیرا ویژگى کیفیت این است که با توجه به آن، چیزى همانند یا ناهمانند گفته مى شود.» ابن صدیق با توجه به این سخن ارسطو مى گوید: «اگر خدا شبیه و مانند چیز دیگرى باشد، در این صورت داراى کیفیت خواهد بود، چرا که ویژگى کیفیت آن است که با توجه به آن مى توان یک چیز را شبیه چیز دیگر دانست.» او در ادامه مى گوید: «اما کیفیت قائم به جوهر است»، و لذا عرض است، و ارسطو قبلا اثبات کرده است که چیزى که مرکب از جوهر و عرض باشد مخلوق است، ولى خدا بر خلاف دیگر اشیاء موجودى نامخلوق است.»

اصل شناخت ناپذیرى خدا

در مورد اصل شناخت ناپذیرى خدا باید گفت که نخستین فردى که این اصل را تدوین و صورتبندى کرد فیلون بود، که در اینجا هم فیلسوفان غیر دینى و هم فیلسوفان مسیحى، و نیز فیلسوفان مسلمان، از او پیروى کردند. ابن صدیق وظیفه اثبات آن اصل را به عهده مى گیرد. او آشکارا با توجه به این سخن ارسطو که «گمان نمى کنم چیزى را بتوان شناخت مگر آن که علل اولیه و مبادى نخستین آن را بشناسیم»، مى گوید: «اشیاء با علل شان شناخته مى شوند» و سپس با توجه به سخن خودش که خدا علتى نامعلول است، نتیجه مى گیرد که «وقتى ثابت شد که چیزى فاقد هرگونه علتى است، از همین جا نیز ثابت مى شود که آن چیز را به هیچ وجه نمى توان شناخت.»

توصیف ناپذیرى خدا

ابن صدیق سپس سعى مى کند توصیف ناپذیرى خدا را با همان اصلى اثبات کند که اصل ناهمانندى و شناخت ناپذیرى خدا را با آن اثبات کرده است. وى با توجه به این که ارسطو همه مفاهیم را به جوهر و عرض طبقه بندى مى کند، مى گوید از این اصل که خدا خالقى نامخلوق یا علتى نامعلول است، ضرورتا بر مى آید که خدا نه جوهر است و نه عرض، چون آنچه آفریده اوست یا جوهر است یا عرض.او در خلال بحث خود، به عنوان نمونه، چهار عرض از اعراض نه گانه در فهرست مقولات ده گانه ارسطویى را نام مى برد، کیفیت، کمیت،مکان، و زمان و نشان مى دهد که این اعراض، زمانى که بر یک موضوع حمل شوند، مبین آنند که آن موضوع، نوعى جسم و لذا وابسته به علت است. او همچنین در بحث خود نشان مى دهد که بر اساس همان اصل که خدا علتى نامعلول است، غیر ممکن است بتوان الفاظى را بر او حمل کرد که متضمن «تعریف»، و مرکب از جنس و فصل یا متضمن «توصیف»، و مرکب از عرض خاص و عرض عام یا علت غایى یا نوع باشد. این بیان اضافى در مورد این که محمول هاى الاهى باید مشتمل بر چه امورى باشند، که از جمله شامل تعریف، جنس، نوع، فصل، خاصه و عرض عام است، نمایانگر الفاظ تعریف، جنس، خاصه و عرض عام در فهرست محمولات چهارگانه ارسطو و الفاظ جنس، نوع، فصل، خاصه، و عرض عام در فهرست محمولات پنج گانه فرفوریوس است. از آنجا که هیچ محمولى نیست که دال بر جوهر یا عرض یا خاصه یا جنس یا نوع یا فصل نباشد، در این صورت آیا اصلا مى توان خدا را توصیف کرد؟ ابن صدیق مى گوید: «بیشتر قدما از بیم آن که مبادا توصیف خدا موجب شود که او موضوع محمول هایى قرار گرفته و مرکب از نوعى صفت واقعى و موصوف گردد، از توصیف او خوددارى مى کردند.» احتمالا تعبیر «بیشتر قدما» اشاره به کتاب العلل منسوب به ارسطو و اشاره به کسانى است که در کتاب هاى ملل و نحل عربى، به اشتباه، از آنها با نام سقراط و گزنفون یاد مى شود. ابن صدیق با این دیدگاه مخالفت مى کند، زیرا کتاب مقدس و افراد متدین عموما خدا را با الفاظ خاصى وصف مى کنند: «مگر نمى بینى که چطور هر فردى که به دینى اعتقاد دارد، صفات گوناگونى را به خدا نسبت مى دهد و نام هایى را، هر یک بنا به سبک و سیاقى که حامل تصورى از خدا هستند، بر او اطلاق مى کند.» با این حال، عقل اثبات مى کند که خدا موجودى ناشناختنى و وصف ناپذیر است.

راه سازگاری عقل با مفاهیم کتاب مقدس

چگونه مى توان یافته هاى عقل را با آنچه در کتاب مقدس و در استعمال عام دینداران یافته مى شود سازگار نمود؟در روزگار ابن صدیق در خصوص این مسئله، پاسخ هاى زیر وجود داشت. نخست، به پیروى از فیلون، بین ذات خدا و وجود او تمایز قائل مى شدند و اولى را غیر قابل شناخت اما دومى را، با توجه به این که خدا در جهان به واسطه افعالش تجلى مى یابد، قابل شناخت مى دانستند. بر همین اساس، اعتقاد بر آن بود که خدا را مى توان هم با سلب اسماء و صفات سلبیه و هم با اطلاق اسماء و صفات ثبوتیه او توصیف کرد؛ اما در مورد اسماء و صفات ثبوتیه باید گفت که گرچه این اصطلاحات صورت وصفى داشتند، به لحاظ معنایى دال بر افعالى تلقى مى شدند که خدا از طریق آن افعال، خود را در جهان متجلى مى سازد و وجود او به وسیله همان افعال بر ما شناخته مى شود. پاسخ دوم با آلبینوس شروع شد و آن این که، همه اوصاف ثبوتى، که شکل ایجابى داشتند، به لحاظ معنایى تأکید بر نوعى سلب تلقى شدند نه صرفا سلب اضداد اوصاف ثبوتى خدا بلکه سلب هرگونه همانندى میان کمالاتى که اوصاف ثبوتى خدا حاکى از آن است و کمالات منطوى در همان اوصاف، آنگاه که به مخلوقات اطلاق مى شوند.

راه حل های ابن صدیق
ابن صدیق از این راه حل ها استفاده مى کند: نخست، نشان مى دهد که همه اسماء و صفات خدا توصیفات افعال او هستند و همه توصیفات مربوط به افعال او به ما مى گویند که او وجود دارد و خالق این افعال است، اما چیزى در مورد ذات خدا به ما نمى گویند. وى مى گوید: «کسب شناختى از ذات خدا در هر صورت از یک سو ممکن نیست اما از سوى دیگر مطلقا محال نیست. زمانى حصول چنان شناختى را ممکن مى دانیم که صفات خدا را تجلى خدا به واسطه افعال صادر از او بدانیم. اما شناخت خدا بدین معنا محال است که بخواهیم شناختى بدون ملاحظه افعال صادر از خدا حاصل کنیم. از این رو، روشن است که نمى توان چیزى در مورد چیستى خدا حاصل کرد. بلکه فقط مى توان شناختى در مورد هستى او کسب کرد ... و راه و وسیله دستیابى به چنین شناختى، همان افعال او در جهان است، زیرا وجود یک فعل ضرورتا حاکى از وجود فاعل آن است.». دوم، او نشان مى دهد که، به واسطه افعال خدا مى توانیم هر نقصى که عیب افعال انسانى محسوب مى شود از خدا سلب کنیم و لذا همه اسما و صفاتى را که مبین کمالات مختلف افعال انسانى مى دانیم، به خدا نسبت دهیم. عین سخن او چنین است: «مى توان شیوه اى را که انسان ها صفات را بر خدا اطلاق مى کنند بدین صورت بیان کرد: آنها عمل خدا را مشاهده مى کنند، و از آن عمل واقعیت وجود او را استنباط مى کنند. سپس در این موجود واقعى تأمل مى کنند و در مى یابند که او ضعیف نیست، به همین سبب او را قادر مى دانند، و این واژه را از کلام و زبان معمول بشرى صرفا براى افاده این مفهوم به کار مى برند که خدا ضعیف نیست. آنها سپس با بررسى و کاوش بیشتر در مى یابند که کار خدا به منظم ترین سبکى داراى نظم و ترتیب است، لذا او را عالم مى دانند، به طورى که جهل در مورد او قابل تصور نیست، زیرا اگر مى شد جهل را به او نسبت داد، در این صورت افعال او داراى نظم و ترتیب نبودند.» آدمیان به همین طریق، با مطالعه افعال خدا، مى آموزند که او را با همه اوصاف و مفاهیم دیگرى که در متون مقدس مختلف و آثار سنتى یافت مى شود توصیف کنند، اوصافى از قبیل: «بى نیاز»، «عادل» (صدیق، سفر تثنیه 32:4)، «نیکوکار» (مطیو، مزامیر 119:68)، و «مهربان» (رحیم، بقره: 160؛ رحوم سفر خروج 34:3). سوم، او مى گوید نام ها و الفاظى را که توصیف کننده کمالات افعال انسانى اند و بر خدا اطلاق مى شوند، باید به معناى نوعى سلب و نفى مضاعف گرفت: 1- سلب متضادهاى آن کمالات; 2- سلب هر نوع همانندى میان آن کمالات، هنگامى که به خدا و به آدمیان اسناد داده مى شوند. او سخن اپوکریفایى منسوب به «فیلسوف»، یعنى ارسطو، را با نظر مساعد نقل مى کند که مى گوید: «مناسب تر آن است که چیزى را به صورت سلبى بر خدا حمل کنیم و نه به صورت ایجابى.»
ابن صدیق در ادامه و بر پایه این سخن مى گوید که تصدیق «حکیم» و «توانا» را به نحو مناسب ترى مى توان با سلب متضاد آنها یعنى «او نادان نیست»، «او ضعیف نیست»، بیان کرد. او گرچه با «فیلسوف» هم عقیده است که سلب الفاظ حاکى از نقص، بهتر از ایجاب الفاظ حاکى از کمال است، استفاده از سلب هاى مستقیم را لازم نمى داند، زیرا به اعتقاد او مى توان از قضایایى استفاده کرد که به شکل ایجابى اند و مى توان، بر پایه استفاده مضاعف از سلب که سابقا بیان شد، آنها را به لحاظ معنایى به سلبى تعبیر کرد. او این مطلب را با استفاده از لفظ «حى»، که به وفور در کتاب مقدس به خدا نسبت داده مى شود، توضیح مى دهد. از نظر وى قضیه «خدا حى است»، همانند قضایایى چون «خدا تواناست» و «خدا داناست»، واقعا به معناى آن است که «خدا مرده نیست» و سپس مى گوید: اشخاص جاهل نباید گمان کنند که ما، هنگامى که حیات را به خدا نسبت مى دهیم، حیات را قائم به او مى دانیم» یعنى حیات به عنوان یک صفت، قائم به خدا باشد، مانند حیات موجودات زنده مخلوق که به عنوان یک صفت قائم به آنهاست. او سپس در ادامه توضیح مى دهد که حیاتى که به خداوند نسبت مى دهیم به معناى «بقاء ازلى» است، به طورى که اسناد آن به خدا مستلزم سلب همانندى آن به بقاء زمانى است که وقتى به موجودات زنده حادث نسبت مى دهیم، معناى حیات را از آن مى فهمیم. از این رو نتیجه مى گیرد که: «در حقیقت، الفاظ حمل شده بر خدا را نمى توان به نحو مناسبى بر هیچ موجود دیگرى حمل کرد و کمالى که آن الفاظ افاده مى کنند و تنها خدا مدلول آن است، فقط به او تعلق دارد، زیرا ]تنها او داراى وجود حقیقى است، چون[ وجود هر چیز دیگرى به معناى حقیقى کلمه وجود نیست بلکه صرفا وجودى است به واسطه ارتباط با چیزى دیگر که علت آن است.» وى امیدوار است ما از این مطالب چنین استنباط کنیم که اسماء و صفاتى که به خدا نسبت داده مى شوند، گرچه به لحاظ معنایى همان افعال و سلب ها هستند، به صورت ایجابى و وصفى، مبین کمالات همسان با ذات خدا مى باشند. ابن صدیق بیان نمى کند که آیا باید آن اسماء و صفاتى را که مبین کمال همسان با خدا هستند مشترک لفظى دانست، آن گونه که بعدا ابن میمون تأکید کرد، یا باید آنها را حمل بر معنایى دو پهلو و ایهامى کرد، آن گونه که فیلسوفان عرب اعتقاد داشتند.

دو نوع قالب اعتقادى
ابن صدیق مستقیما و آشکارا بیان نمى کند که چه قالب اعتقادى را باید براى نفى صفات به کار برد، اما از مباحث او مى توان استنباط کرد که به دو نوع عبارت یا قالب اعتقادى نظر مساعد دارد:
1- قضیه اى سلبى نظیر «خدا جاهل نیست».
2- قضیه ایجابى ساده اى نظیر «خدا عالم است» که باید آن را به معناى (الف) نوعى فعل و (ب) نوعى سلب مضاعف، گرفت.
ابن صدیق وجود واقعى صفات را نفى مى کند و معتقد است براى بیان درست نفى واقعیت صفات باید از یک قالب اعتقادى تک جزئى استفاده کرد که یا متشکل از یک قضیه سلبى باشد یا از یک قضیه ایجابى که باید آن را یا مبین نوعى فعل یا تأکیدگر دو نوع سلب دانست. بر همین اساس، این قالب اعتقادى را که «خدا حى است نه به سبب حیات؛ قادر است نه به سبب قدرت؛ عالم است نه به سبب علم» مورد نقد قرار مى دهد. او این قالب اعتقادى را به «عقیده آن کسانى که مى گویند»، نسبت مى دهد، اما قبلا آن را از کتابى از یوسف بصیر نقل کرده است، که در آنجا نیز آن را با عبارت «و بدین سان به اعتقاد آنها» معرفى مى کند. بنابراین قالب اعتقادى که در اینجا مى آورد همان قالب اعتقادى بصیر است که ابن صدیق از آن براى ارائه دیدگاه گروه خاصى استفاده مى کند. اما بصیر علاوه بر قالبى اعتقادى از نوع «خدا حى است نه به سبب حیات»، قالبى از نوع «خدا حى است لنفسه (یعنى لذاته)» را نیز به کار مى برد. عباد بن سلیمان پیش از بصیر براى نفى صفات از قالبى اعتقادى مانند «خدا حى است نه به سبب حیات»، استفاده کرد، اما استفاده از قالب هاى اعتقادى چون «خدا حى است لذاته» را رد کرد، در حالى که نظام براى بیان نفى صفات، از ترکیبى از آن دو نوع قالب اعتقادى استفاده کرد، یعنى «خدا حى است به سبب خودش (لنفسه)، نه به سبب حیات».

تصدیق احوال

بنابراین، پرسش زیر مطرح مى شود: آیا این که بصیر هنگام استفاده از این قالب اعتقادى از عباد بن سلیمان و نظام فاصله مى گیرد، داراى اهمیت است یا خیر؟ اگر اهمیت دارد، اهمیت آن در چیست؟ پاسخ این پرسش را باید در عبارتى از کتاب بصیر به نام المحتوى یافت. در آنجا خود او و دیگران وى را پیرو نظریه احوال، یعنى نظریه ~ابوهاشم~، مى دانند. بنابراین، او هر دو نوع قالب اعتقادى مورد استفاده خود را در اینجا به معناى تصدیق احوال به کار مى برد، زیرا ابوهاشم نیز قالبى اعتقادى مانند «خدا حى است لذاته» را به معناى احوال به کار مى برد. اما تصدیق احوال هم با تصدیق صفات تفاوت دارد و هم با نفى صفات. با اولى به این معنا تفاوت دارد که تصدیق صفات به این معناست که صفات «غیر از خدا» و «قائم به ذات او» مى باشند، (غزالی ذات را موصوف صفت مى داند) و حال آن که احوال نه غیر از خدا هستند و نه قائم به ذات خدا آن گونه که صفت قائم به موصوف است. با دومى به این معنا تفاوت دارد که نفى صفات به این معناست که محمول هاى خدا (اسماء و صفات الاهى) با خدا یکى هستند و صرفا اسم مى باشند، در حالى که محمول هاى خدا اگر احوال دانسته شوند نه با خدا یکى اند و نه اسم صرف اند. وصف رایج احوال این است که نه موجودند و نه معدوم; آنها نه عین خدایند و نه غیر از خدا؛ در نتیجه، با توجه به اوصافى نظیر «حى»، «عالم»، و «قادر»، خدا را مى توان «نه حى و نه غیر حى»، «نه عالم و نه غیرعالم»، «نه قادر و نه غیرقادر» توصیف کرد. اما بصیر ترجیح مى دهد که تلقى خود از احوال را با قالب اعتقادى «خدا حى است نه به سبب حیات; قادر است نه به سبب قدرت; عالم است نه به سبب علم»، بیان کند. به علاوه، او طى مباحث خود بین اوصاف «قادر» و «عالم» و «حى» که باید به خدا نسبت داد، و محمول «جسمانى»، که باید از او سلب کرد، تمایز قائل مى شود. دلیل او براى ایجاب سه محمول نخست این است که خدا خالق و فاعل امور است و «در میان ما کسى که امورى را انجام مى دهد باید قادر» و «عالم» و «زنده» باشد. دلیل او بر سلب کردن محمول «جسمانى» این است که جسم، چون مرکب از اجزاء است مخلوق است، حال آن که خدا خالقى نامخلوق است. وى به همین دلیل، با آن دسته از مسلمانان راست کیش که معتقد بودند «خدا جسمى است متفاوت از اجسام دیگر» مخالفت مى ورزد. از این که ابن صدیق قبلا همان عبارت یا قالب اعتقادى را از کتابى از بصیر با ذکر عنوان آن کتاب نقل مى کند، استنباط مى شود که وى مى دانست بصیر آن قالب اعتقادى را نه به معناى نفى صفات بلکه به معناى تصدیق احوال به کار برده است. آن نقل قول اولى این است: «او حى است نه به سبب حیاتى در یک موصوف؛ قادر است نه به سبب قدرت، و نظایر آن» که وى بعدا، در احتجاج سوم خود، مقصود خود را اینگونه توضیح مى دهد که «این محمولات وصفى»، بنا به عقیده کسانى که آنها را به کار مى برند، «در محل یا موصوف نیستند». اما بصیر در اینجا عبارت «در محل» (موصوف) را به کار نمى برد. این عبارت را خود ابن صدیق افزوده است و به گمان ما براى نشان دادن این نکته افزوده که بصیر آن قالب اعتقادى را برخلاف کاربردى که مورد نظر عباد ابن سلیمان و نظام است، نه براى نفى جمیع صفات بلکه براى نفى صفاتى به کار مى برد که، به تعبیر غزالى، صفاتى موجود در خدا همچون صفاتى موجود در یک موصوف تلقى مى شوند؛ اما باید آن صفات را احوال تلقى کرد، که داراى نوعى وجودند، اما نه وجودى در خدا آن گونه که در یک موصوف هست.
(ادامه دارد...).