هویت علم دینى از دیدگاه آیات قرآن

علم دینی

تعبیر «علم دینى» نخستین تأملى را که بر مى انگیزد این است که آیا چنین چیزى ممکن است؟ و در صورت مثبت بودن پاسخ، چه هویتى مى توان براى آن قائل شد؟ چگونه مى توان علم و دین را به هم گره زد و از آن موجودى یکپارچه پدید آورد؟ این سؤال چنانکه پیداست، بر این پیشفرض استوار شده است که میان علم و دین سنخیتى نیست، یا سخن گفتن از چنین سنخیتى آسان نیست. جستجوى تصور احتمالا مقبولى از تعبیر «علم دینى»، در گرو آن خواهد بود که از نوع پیوند میان علم و دین، در چنین تصورى سخن به میان آید. به نوبه خود، سخن گفتن از نوع این پیوند، وابسته به این خواهد بود که هویت علم و هویت دین (به ویژه از آن حیث که ممکن است به علوم تجربى مربوط شود)، هر یک مورد امعان نظر قرار گیرد.

هویت علم
اکنون دیگر این مقبول نیست که گمان کنیم علم مى تواند با واقعیتهاى فارغ از نظریه داشته باشد، بلکه مساله این است که عالمان، کار خود را در زمینه دانشى مقدم آغاز مى کنند که بر پیدایش و تحول فرضیه هاى آنان بسیار مؤثر است. محققان مختلف، از این «زمینه» با تعابیر متفاوتى یاد کرده اند; همچون «متافیزیک» و «سخت», «جهان نگرى» ،«سرمشق»، «هستى شناسى»، «برنامه» که البته مفاهیمى کاملا منطبق بر هم نیستند. آگاسى می گوید: «ما به هنگامى که مى کوشیم فرضیه اى را شکل دهیم، عموما دیدگاهى کلى را پشتوانه خود قرار داده ایم. پاره اى اصول که پیش از چارچوب بخشیدن به فرضیه ها مورد قبول مورد قبول واقع مى شوند; به این معنا که مقدم بر فرضیه اى که واقع مى شود... این اصول به نحو پیشینى ما مى خواهیم صورت بخشیم، پذیرفته مى شوند. در حالى که تاثیر متافیزیک بر پیدایش و تحول فرضیه ها تقریبا مورد اتفاق است، میزان این تاثیر و نیز چگونگى طبقه بندى دیدگاههاى متافیزیکى مورد اختلاف است.» برخى کوشیده اند میان هستى شناسیهایى که در در نقد نظر پوپر که متافیزیک را داخل قلمرو علم، و آنها که بیرون از آنند، تمیز قائل شوند. تمایز میان دعاوى متافیزیکى و تقسیم آنها به شعبه اى که در درون قلمرو علم قرار دارد، و شعبه اى که در بیرون آن، موجه به نظر نمى رسد.
مهم این است که فرضیه هاى علمى در پیدایش و تحول خود، تحت تاثیر دیدگاههاى متافیزیکى هستند، خواه کسى آنها را بخشى از نظریه هاى علمى به حساب آورد، یا ترجیح دهد آنها را جزء ساختمان نظریه علمى در نظر نگیرد. مساله دیگر، میزان تاثیر متافیزیک بر علم است. متافیزیک اغلب به منزله منبعى براى فرضیه ها و شیوه هاى پژوهشى از «نقش تنظیم گر» علم در نظر گرفته مى شود; فى المثل: واتکینز متافیزیک اینگونه سخن مى گوید: «ملاحظه نقشهایى که نظریه هاى متافیزیکى، طى دوره انقلاب علمى در قرن هفدهم و ایده هایى در باب سادگى، بازى کردند جالب توجه است; نظریه هایى; چون موجبیت، افزارمندى نظم و ساختار ریاضى طبیعت. این نظریه هاى متافیزیکى، برنامه هایى را جهت نظریه پردازى علمى در پى آوردند. در یک کلام مى توان گفت که یک دسته از نقشهاى دیدگاههاى متافیزیکى، ناظر به فراهم آوردن فرضیه ها یا برجسته کردن و برگزیدن مسائل پژوهشى است. از سوى دیگر، این نکته مورد توجه قرار گرفته است که دیدگاههاى متافیزیکى مى تواند محققان را از جستجوى فرضیه هاى معین یا گزیدن مسائل ویژه اى براى پژوهش بازدارد. در باب تاثیر گذارى دیدگاههاى متافیزیکى بر علم سخن باید اظهار کنیم که این تاثیر بر مفاهیم، مدلها، اصول و انواع گوناگون تبیین نظریه هاى علمى دامن مى گسترد.
نتیجه این کلام آن خواهد بود که هر دیدگاه متافیزیکى، به اقتضاى خود، دسترس پذیرى داده ها را براى نظریه هاى علمى محدود مى کند، و تفسیر داده هاى در دسترس را نیز تحت تاثیر قرار مى دهد; فى المثل: اگر محققى دیدگاه موجبیت یا عدم موجبیت را بپذیرد، یا در تبیین اصل موجبیت، نگرشى افزارمندانه یا غایت انگارانه اتخاذ کند، هر یک از این دیدگاهها، نوع مفاهیم، مدلها، اصول و تبیین مورد استفاده وى را تحت تاثیر قرار خواهد داد. دیدگاه عدم موجبیت ممکن است نظریه هایى علمى در پى آورد، که به مفاهیمى، چون «دلبخواهى بودن» , «شانس»، و مدلهایى، چون «ابرالکترونى»، و اصولى، چون احتمالات عینى یا ذهنى، و تبیینى از نوع احتمالات متوسل شوند. همچنین دیدگاه موجبیت افزارمندانه، نظریه هایى علمى در دامن خواهد پرورد که به مفاهیمى، و احتمالا «انگیزه» ، و مدلهایى، چون مدلهاى «سیبرنتیک» و اصولى، «اثر» چون «نیرو» چون «علیت» (فاعلى)، و تبیینى «على» (فاعلى) روى مى آورند. و سرانجام، دیدگاه موجبیت غایت گرایانه، نظریه ها را به , «جذب» ،«کشش» سویى خواهد راند که از مفاهیمى، چون «تمایل» مدلهایى، چون «آدمى به منزله عالمى نظریه پرداز» ، و اصولى،چون «علیت» (غایى)، و تبیینى از نوع «على» (غایى) بهره برگیرد. اما در باب تاثیر علم بر زمینه هاى متافیزیکى چه مى توان گفت؟ این نیز محل بحث و مناقشه است.» پوپر (1959) بر آن است که دعاوى متافیزیکى توسط شواهد تجربى، ابطال پذیر نیستند.
به طور مشابه، واتکینز (1958) معتقد است که دعاوى متافیزیکى به سبب کلى بودن، نه آزمون پذیرند، نه قابل اثبات و نه قابل ابطال; اما نظر ویزدم (1987) آن است که اجزاى هستى شناختى علم، به لحاظ مشاهده، ابطال ناپذیرند; ولى از حیث نظرى البته ابطال پذیرند; لاکاتوش نیز بر آن است که یک «برنامه پژوهشى» ابطال پذیر است; اما تنها در بلند مدت، و مشروط بر آنکه برنامه پژوهشى رقیب بتواند به شیوه اى «پیشرونده» جایگزین آن شود، و توان خود را در تبیین و پیش بینى واقعیتهاى نو آشکار سازد. به بیان دقیق، دعاوى متافیزیکى، توسط مشاهده قابل ابطال نیستند; فى المثل: این ادعاى فروید را در نظر بگیرید: «هر عملى (در این کاربرد، عمل مشتمل است بر عدم تصمیم، هیسترى، فلج، لغزشهاى کلامى و غیره) منطبق است بر آرزویى (خودآگاه یا ناخودآگاه)، به نحوى که آن عمل، تلاشى در جهت برآوردن آن آرزوست.» یک محقق فرویدى، حتى اگر توفیق نیابد در جریان تحلیل روانى از چنین آرزویى پرده بردارد، از ادعاى مذکور دست نخواهد شست، و شکست خود را به سهولت با توسل به مقاومتى ناخودآگاه توجیه خواهد کرد. به نظر مى رسد که مفهومى خفیف تر از «ابطال پذیرى» بتواند کارگشا باشد. به جاى ابطال پذیرى دیدگاههاى متافیزیکى آنها توسط علم سخن بگوییم; به عبارت دیگر توسط علم، ممکن است از «تاییدناپذیرى» ممکن است شواهد علمى در جهت عدم تایید یک دیدگاه متافیزیکى حرکت کنند.
این نه به آن معناست که یک دیدگاه متافیزیکى را مى توان به مدد علم تایید کرد، بلکه مراد آن است که شواهد تجربى ممکن است با دیدگاهى متافیزیکى وفاق نداشته باشند، و آن را بى اعتبار سازند. آگاسى (1959) نیز در این باب، مى گوید: «علم ممکن است برخى از دعاوى متافیزیکى را از میدان به در کند گفت که آنها را ابطال مى کند. حاصل کلام آنکه فرضیه هاى علمى، دیدگاههاى متافیزیکى را به منزله بخشى از زمینه خود، پیش فرض مى گیرند، و این زمینه، بستر پیدایش و تحول فرضیه هاى مزبور قرار مى گیرد. مفاهیم یک نظریه علمى، و نیز مدلها، اصول و نوع تبیین آن، و در یک کلام، دسترس پذیرى داده ها و تفسیر آنها توسط نظریه مزبور، تحت تاثیر اینگونه پیش فرضهاست. در عین حال، برخى پیش فرضهاى متافیزیکى ممکن است در پرتو شواهد علمى کنار گذاشته شوند، و پیش فرضهاى متافیزیکى دیگرى در کار آیند.»

هویت دین: قرآن ناطق، صامت، یا گزیده گوى

تا کنون دو دیدگاه در این خصوص شهرت یافته، که در یکى قرآن، ناطق و در دیگرى صامت تلقى شده است. طبق نظریه ناطق بودن قرآن، این کتاب الهى در باب هر حقیقتى در هستى سخنى گفته است; سخنى ثابت، روشن و استوار. دو عنصر اصلى در این برداشت وجود دارد: نخست آنکه قرآن به منزله آینه تمام نماى حقایق هستى است، و دیگر آنکه دلالتهاى قرآن، على الاصول، روشن است. به مقتضاى نکته اول، هیچ حقیقتى از حقایق هستى در قرآن فروگذار نشده است; و بر اساس نکته دوم، با آنکه در این برداشت، امکان دست یافتن به لایه ها و بطون عمیقترى از قرآن نفى نمى شود; ولى دلالتهاى قرآن چندان مشمول مرور زمان نیست که برداشتهاى متضاد و متناقض را در دامن خود بپروراند، بلکه اگر برداشتهایى از این دست وجود داشته باشد، برخى از آنها از مقاصد قرآن به انحراف رفته، و برخى دیگر صائبند.
به نظر پیروان این دیدگاه، قرآن خود بر نطق على الاطلاق خویش در خصوص حقایق هستى اشاره کرده است; فى المثل: در آیه اى اشاره شده است که «و هیچ تر و خشکى نیست، مگر آنکه در کتاب روشنگرى ذکر آن رفته است.» (انعام/ 59) [بنابر آنکه در آیه، کتاب مبین را به کتاب روشنگر معنا کنیم، نه مرتبه اى از علم خدا چنانکه برخى از مفسران قائلند.] از حیث بحث مورد نظر ما، یک دیدگاه بر آن است که قرآن، دست کم اصول و کلیات همه علوم را در خود دارد; زیرا اگر علوم مختلف در پى آنند که از حقایق هستى پرده برگیرند، این درست در جهت مقصود قرآن است.
اما به نظر نمى رسد که دیدگاه قرآن ناطق، کاملا بر صواب باشد. در این دیدگاه، فرض بر آن است که خداوند، خود را متکفل دانسته که به نوعى پرده از همه رازها بردارد، و اصول همه انواع معرفت را در کتابى، چون قرآن به انسان عطا کند; اما چرا باید خداوند، خود را متکفل چنین امرى بداند؟ آیا در طرح آفرینش الهى، انسان موجودى چنان تن پرور ترسیم شده است که باید هر نوع معرفتى را که او در رتق و فتق امور خویش، بدان نیاز مى افتد، در اختیار او گذاشت؟ یا خداوند او را به تجهیزاتى مسلح ساخته که على رغم تهى بودن از هر علمى، در گام نخست دست به کار پرده بر گرفتن از رمز و رازها شود؟ «و الله اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئا و جعل لکم السمع و البصر و الفؤاد لعلکم تشکرون؛ و خدا شما را از شكم مادرانتان در حالى كه چيزى نمى‏ دانستيد بيرون آورد و براى شما گوش و چشمها و دلها قرار داد باشد كه سپاسگزارى كنيد.» (نحل/ 78)
در عین حال، استناد به آیه 59 سوره انعام نیز، به نظر نمى رسد برآورنده مقصود قائلان به ایده قرآن ناطق باشد، چه مصداق بودن قرآنى که در دست ماست، براى «کتاب مبین» روشن نیست، به ویژه که «کتاب» در اینجا نکره آمده است. بر اساس دیدگاه دوم که به عنوان قرآن صامت از آن یاد مى شود، چنین نیست که قرآن سخنان ثابت و بى پرده اى در خصوص همه حقایق هستى به میان آورده باشد، یا اگر هم سخنان ثابتى داشته باشد، بسهولت در دام ذهن و خاطر ما بیفتد. طبق این نظر، قرآن خود سخن نمى گوید، چه رسد به اینکه سخن ثابتى به میان آورده باشد، بلکه باید آن را به سخن درآورد و «استنطاق» کرد، تا بتوان از آن بهره اى برگرفت. این بهره ها که همان معرفتهاى دینى متفکران مسلمان در اعصار مختلف است، متفاوت و بلکه متضاد بوده اند، چه بهره ورى در گرو آن بوده است که چه کسى، با چگونه ذهن و زبانى قرآن را به سخن در آورده باشد.
دیدگاه قرآن صامت، با نظریه قرآن ناطق قابل جمع نیست. نظریه اخیر بر آن است که قرآن خود، سخنان معینى را در باب همه حقایق با ما در میان مى گذارد، هر چند دستیابى به همه اعماق و بطون مطالب قرآن براى ما میسر نباشد; اما نکته آن است که بر آنچه از آن دست یافته ایم، به معناى دقیق کلمه، «از آن» است. در حالى که بر اساس دیدگاه قرآن صامت، این کتاب در مقام آن نیست که سخنان معینى را با ما در میان بگذارد، و اگر هم سخنان معینى داشته باشد، ما را به آنها راهى نیست; ما هستیم و برداشتهاى ما از قرآن، و این برداشتها هم به مقتضاى چارچوب علمى و فکرى آنها مختلف، متفاوت و گاه متضاد است. از حیث بحث مورد نظر ما; یعنى نسبت میان علم و دین، این دیدگاه برخلاف نظریه قرآن ناطق، بر آن است که نه تنها قرآن حاوى تمامى حقایق هستى یا اصول اساسى علوم مختلف نیست، بلکه خود از منظرى که علوم بشرى پدید مى آورند، نگریسته مى شود و به فهم در مى آید; به عبارت دیگر، علوم بشرى یکى از عوامل بسیار مهم در تعیین این امر است، که استنطاق قرآن به چه نحو، همراه با چه نوع سؤالاتى، و مبتنى بر چه زمینه هایى انجام پذیرد. به نظر نمى رسد که ایده قرآن صامت نیز کاملا بر صواب باشد. البته مراد آن نیست که «استنطاق» قرآن موردى ندارد.
چنانکه توصیه حضرت امیر (ع) به این امر: «فاستنطقوه» (خطبه 158) نیز، نشان مى دهد درهاى ناسفته اى در بطون قرآن هست، که بى توسل به استنطاق نمى توان آنها را به چنگ آورد; اما نکته آن است که هم «استنطاق» در باب قرآن صادق است و هم «نطق»: «و ماینطق عن الهوى* ان هو الا وحى یوحى؛ و از سر هوس سخن نمى ‏گويد اين سخن به جز وحيى كه وحى مى ‏شود نيست.» (نجم/ 3- 4) با اینکه این آیه درباره پیامبر (ص) سخن مى گوید; اما چنین نیست که «نطق» به معناى حرکات زبان در دهان باشد و اختصاص به پیامبر (ص) یابد که داراى زبان است، بلکه چنانکه از آیه برمى آید، محتواى این نطق، مورد نظر است که «وحى» است، نه «هوى». از این رو این آیه، ناظر به خود قرآن نیز خواهد بود; به این معنا که قرآن نیز که همان محتواى وحیانى است، «نطقى» بر اساس وحى است.
سرانجام، به نظر مى رسد صائب تر آن باشد که قرآن را «گزیده گوى» بدانیم; به این معنا که این کتاب، سخن مى گوید و صامت نیست; اما گزیده مى گوید; و ناطق (به معناى مذکور) هم نیست. قرآن، خود به این گزیده گویى خویش اشارت کرده است. چنانکه از آیات مستفاد مى شود، غرض خداوند از نزول این کتاب و نیز کتابهاى پیشین، آن بوده است که هدایتى را ارزانى آدمى کند، که او بتواند در پرتو آن راهى به ساحت ربوبى بگشاید، که بدون بهره گرفتن از رسولان الهى و کتب آنان، یاراى چنین راهیابى در او نبود، و در ورطه ضلالت فرو مى ماند: «قلنا اهبطوا منها جمیعا فاما یاتینکم منى هدى فمن تبع هداى فلاخوف علیهم و لاهم یحزنون؛ فرموديم جملگى از آن فرود آييد پس اگر از جانب من شما را هدايتى رسد آنان كه هدايتم را پيروى كنند بر ايشان بيمى نيست و غمگين نخواهند شد.» (بقره/ 38) «و یعلمکم الکتاب و الحکمه و یعلمکم مالم تکونوا تعلمون؛ به شما كتاب و حكمت مى ‏آموزد و آنچه را نمى ‏دانستيد به شما ياد مى‏ دهد.» (بقره/ 151) به نظر مى رسد که تمام آیات قرآن، در پى برآوردن این غرض هستند.
در تامین این غرض اصلى، شیوه معینى به کار گرفته شده است; بدین معنا که براى بسط و تفصیل آن یا ذکر موانع حصول آن، عنداللزوم پاره اى از حقایق مربوط به هستى یا انسان، طرح شده است; اما همه جا و همواره، بازگشت سخن به همان غرض اصلى است. غرض «هدایت آدمى به ساحت ربوبى»، همان سخنى است که براى گفتن، «گزینش» شده است; و لذا به مسائل دیگر یا اصلا پرداخته نشده، و یا به قدر اقتضاى این غرض بدان عنایت شده است. آشکارا بسیارى حقایق علمى و فنى وجود دارد که محل اعتناى قرآن نیست، و از آنها نیز تا آنجا که ظاهر قرآن و تفاسیر موجود ما نشان مى دهد، سخنى به میان نیامده است.
براى تقریب به ذهن، مى توان گفت که قرآن، همچون متن یک سخنرانى است که گوینده در آن کوشیده است مطلب معینى را تبیین کند; اما به تناسب مقام، سخن خود را با ذکر برخى شواهد از حقایق هستى، امور تاریخى و نظیر آن همراه کرده است; اما همواره در پى آن بوده است که «سخن» اصلى خویش را به پیش براند. از این رو، هر گاه سخن به بیان حقیقتى نجومى، زیست شناختى یا تاریخى و نظیر آن مى رسد، تنها به قدر حاجت و اقتضاى مقام، اشارتى صورت مى پذیرد، و سپس رشته اصلى کلام که همان هدایت آدمى است، پى گرفته مى شود. به دلیل همین گزیده گویى است که کسانى قرآن را مى خوانند; اما به غرضى به جز غرض قرآن دل سپرده اند، و از آن کام بر نمى گیرند، و بسا که به سبب بر نیامدن غرض خود، دچار ملالت نیز بشوند و بر آشوبند; فى المثل: کسى که به رمان نویسى دل سپرده، و بر آن است که راز و رمز این امر را هر چه باریک بینانه تر به دست آورد، هنگامى که به داستانهاى قرآن روى مى آورد و تصمیم مى گیرد که با مراجعه به موارد متعدد بیان این داستانها به غرض خویش راه بجوید، به زودى خود را ناکام مى یابد; چه مى بیند که داستان در میانه رها مى شود، و سخن به وادى دیگرى مى رود.
رمان نویس ما حتى ممکن است از این امر برآشوبد، که آخر چرا این داستان ادامه نیافته است تا بتوان آیین «رمان نویسى قرآنى» را شسته و رفته به دست داد! به همین سیاق، اگر روان شناس، کیهان شناس، یا جامعه شناسى که دل در گرو علم مورد نظر خویش دارد، قرآن را به نیت آن بخواند که از آن نظام جامعى در هر یک از این علوم دست و پا کند، از تقطیعهاى مکررى که در بحث مورد نظر در آیات مربوطه ملاحظه مى کند، آزرده خاطر خواهد شد; اما اینها بر حسب غرض او «تقطیع» محسوب مى شود، در حالى که با نظر به غرض قرآن، سخن کاملا پیوسته و منسجم است; و اگر جز این بود و قرآن یکى از این مباحث را به طور کامل تا انتها پیش مى برد، در آن صورت در غرض قرآن کژى حاصل مى شد. این کژى و راستى در حیطه اغراض مختلف، معنا خواهد یافت (ابروى تو گر راست بدى کج بودى.)
گزیده گویى ایجاب مى کند که گوینده از سویى در خصوص غرض اصلى خویش فرو گذار نباشد، و عمده توجه خویش را مصروف برآوردن آن کند، و از سوى دیگر، مسائل دور از این غرض را به اجمال برگزار کند. این خصیصه گزیده گویى، ما را در پاسخ به این سؤال یارى مى دهد، که آیا قرآن نیازهاى آدمى را در مقیاس حداقل پاسخ مى گوید، یا در مقیاس حداکثر. آن دسته از نیازهاى آدمى که موضوع غرض اصلى قرآن هستند، طبیعتا در مقیاس حداکثر پاسخ داده خواهند شد; و دسته اى که در حیطه غرض اصلى نباشد، به اختصار; و به عبارت دیگر در مقیاس حداقل مورد توجه قرار خواهد گرفت، هرچند میان این دو دسته نیاز آدمى، ارتباط و تاثیر و تاثر برقرار است. آدمى براى تامین سوخت خود، نیازمند شناخت توسعه صنعت نفت است; اما قرآن به منظور «نفت شناسى» نازل نشده است و اگر به توصیه هایى مختصر و کلى در خصوص نحوه بهره گیرى از طبیعت اکتفا کرده باشد، جاى شکوه نخواهد بود.
از سوى دیگر، جاى شگفتى نیز نخواهد بود اگر قرآن فى المثل در خصوص سبکسرى انسان در اهتمام به بازیابى غایت قصواى هستى، سخن را به تفصیل بکشاند و این سبکسرى را در جلوه هاى متعدد آن، و با نظر به انگیزه هاى مختلف آن، و با تبیین پایانه هاى کور و بن بست آن، به تصویر بکشد; چه این همه، درست در کانون غرض اصلى این کتاب است; مثلا: قرآن در جهت بحث اصلى خویش; یعنى هدایت آدمى به ساحت الهى، انسان را فرا مى خواند تا از موضعى فراتر، نگاهى به فراز و نشیب زندگى خود در دنیا داشته باشد، و به این حقیقت دست یابد که ممکن است در هر فراز و نشیبى از زندگى دنیا، به نحوى به غفلت گرفتار شود، و آنگاه با برخوردار شدن از این بصیرت، آمادگى شتافتن و چنگ زدن به رشته رحمت خدا را بیابد: «بدانید که زندگى دنیا عبارت است از: بازى و سرگرمى و زیب و زیور جویى و فخرفروشى به یکدیگر و فزون طلبى در جمع مال و منال و اولاد; درست، مانند بارانى نرم که بر زمین ببارد و چنان گیاهانى به بار آورد که کافران را به شگفتى دراندازد، سپس خشک شود، پس آنگاه ببینى که زرد شود، سپس به صورت هیزمى درآید... شما به سوى مغفرتى از نزد پروردگارتان بقت بجویید.»
در خصوص این آیه، شیخ بهایى گفته است که ویژگیهاى پنجگانه اى که این آیه ذکر مى کند، به موازات افزایش سن و مراحل زندگى مورد توجه قرار گرفته اند; یعنى بازى با دوره کودکى، سرگرمى با دوره بلوغ، زیب و زیور جویى در لباس و مرکب و منزل با دوره اوج بلوغ، فخر فروشى به حسب و نسب با پاگذاشتن به سن، و سرانجام، فزون طلبى در جمع مال و منال و اولاد با دوره پیرى ملازم است. این برداشت از آیه، مى تواند دلالتهایى در باب برخى ویژگیهاى روان شناختى آدمى در مراحل مختلف زندگى و نحوه ترتیب و ترتب آنها داشته باشد. هر چند این آیه در مقام ذکر لغزشهایى است که در هر مرحله از زندگى در کمین آدمى است; اما با طرح سؤال زیر مى توان به دلالتهاى مزبور راه جست: «چه خصایص روان شناختى در هر یک از این مراحل زندگى آدمى وجود دارد، که مى توان در آنها از چنین لغزشهایى سخن گفت؟» با این حال، این آیه به طور کامل به این سؤالها پاسخ نمى دهد که مراحل تحول ذهنى و روانى آدمى چگونه از هم متمایزند، و چه ویژگیهاى ذهنى و روان شناختى در هر مرحله به ظهور مى رسند; مثلا: با اینکه در مورد دوره کودکى، سخن از بازى به میان آمده، و مى توان از آن به این دلالت راه یافت که در دوره کودکى، فعالیت و تحرک و خیال ورزى [چنانکه صاحب المیزان، در تعریف بازى مى گوید: بازى آن عمل منظومى است که با نظر به غرضى خیالى انجام مى پذیرد] وجود دارد; اما فى المثل: اینکه خصیصه خیال ورزى چگونه و در چه سنى آغاز مى شود، و خود چه صورتهایى پیدا مى کند، یا اینکه بازى، خود چه انواع یا چه زیر مرحله هایى دارد، مسائلى است که در یک نظام روان شناختى به پاسخ آنها نیاز است; اما این آیه در مورد آنها سخنى نمى گوید.
این نمونه خوبى است از آنچه پیشتر گفته بودیم که خداوند، در قرآن در پى بیان غرض خویش است، و در این مسیر، ممکن است لازم آید به حقیقتى روان شناختى یا نجومى و نظیر آن اشاره اى صورت بگیرد; اما این اشاره، محدود به اقتضاى چارچوب غرض مذکور است. چنانکه در این آیه ملاحظه مى شود، بحث درباره مراحل زندگى آدمى در این دنیاست; اما در چارچوب غرض اصلى قرآن; یعنى امکان هدایت یا غفلت در مراحل مختلف زندگى. لذا با اینکه به مقتضاى بحث، مرحله بندى روشنى از زندگى آدمى صورت پذیرفته; اما به همه خصایص روان شناختى موجود در هر مرحله، آنگونه که یک روان شناس، مشتاق دانستن آن است، اشاره نمى شود.
گزیده گوى دانستن قرآن; یعنى پذیرفتن اینکه در باب «غرض معینى»، «نطق» دارد; این نکته را نیز روشن مى کند که قرآن، فى حد ذاته، خنثى و بى زبان نیست. از این رو قرآن، «سوداى سر بالا» داشتن و «سر به هوا بودن» را به یک چشم نمى نگرد، بلکه بوضوح، اولى را مى ستاید و به آن دعوت مى کند، و دومى را مذمت مى کند و از آن برحذر مى دارد: «افمن یمشى مکبا على وجهه اهدى امن یمشى سویا على صراط مستقیم؛ پس آيا آن كس كه نگونسار راه مى ‏پيمايد هدايت‏ يافته تر است‏ يا آن كس كه ايستاده بر راه راست مى‏ رود.» (ملک/ 22) اگر بخواهیم به تمثیل سخن بگوییم، قرآن، همچون «لکه هاى رور شاخ» نیست که على السویه مستعد آن باشد که به هر نحوى نگریسته شود، و از نقاط مبهم آن هر شکل و شمایلى قابل ظهور باشد. البته این کاملا ممکن است که کسى با چشم احول، یکى را دو تا ببیند; اما تاویل این را باید در احول بودن چشم جستجو کرد، نه در اقتضاى خود آن «یکى.» لذا با اینکه در قرآن، برخى محملها براى کژبینى موجود است. همچون وجود متشابهات; اما نهایتا تاویل این را که کسى با وجود محکمات، در متشابهات غوطه بخورد، باید در همان احول بودن چشم جستجو کرد: «فاما الذین فى قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تاویله؛ ما كسانى كه در دلهايشان انحراف است براى فتنه‏ جويى و طلب تاويل آن [به دلخواه خود] از متشابه آن پيروى مى‏ كنند با آنكه تاويلش را جز خدا و ريشه‏ داران در دانش كسى نمى ‏داند.» (آل عمران/ 7) در تمثیل مولانا، قرآن به منزله رسنى است آویخته در چاه، که کسانى با آن به چاه فرو مى روند، و گروهى با آن از چاه بیرون مى روند; این تمثیل، تنها با این ضمیمه، تمثیل مناسبى براى قرآن خواهد بود، که فرو رفتن قوم نخست را در چاه، ناشى از «زیغ قلب» آنان بدانیم.

هویت علم دینى

در علم دینى ، چه نوع پیوندى میان علم و دین برقرار مى شود؟ تا کنون دو گونه پیوند نامیمونى میان این دو، گمان رفته: یعنى دین علمى و ملغمه علم و دین.
در «دین علمى»، پیوند میان علم و دین، از نوع ارتباط «وسیله- هدف» است; به این معنا که علم و یافته هاى علمى به منزله وسیله اى تلقى مى شوند، که مى توان به کمک آن، حقانیت دین را به اثبات رساند; به عبارت دیگر اگر علم تجربى، دانشى موجه و مقبول است، در صورتى است که بتوانیم نشان دهیم که در دین نیز سخنان علمى به میان آمده، پس دینى علمى، و بنابراین دینى موجه و مقبول خواهیم داشت. این تلاش که برخى ثقل و صعوبت آن را بر خود هموار کرده اند، تلاشى بى حاصل و بى ثمر است. دین را نمى توان بر علم استوار کرد، این «خشت بر آب زدن» است. یافته هاى علمى هر چند مستظهر به شواهد وافرى باشند، همواره در معرض دگرگونى یا بالمره از صحنه خارج شدن هستند. علم حتى اگر به منزله ابزارى نگریسته شود، بیقین ابزارى نیست که براى امورى، چون اعتبار سنجى دین ساخته شده باشد، مگر آنکه (reduce) کند; و در این صورت باید دید که آیا اصولا از دین چیزى کسى بکوشد دین را به فرضیه هاى علمى تحویل باقى مى ماند که بخواهیم به دفاع از حقانیت آن بپردازیم یا نه. پس، از نمد علم، براى دین نمى توان کلاهى دوخت، و دین علمى به تعبیرى بى معنا، و به «دایره مربع» ماننده تر است.
در دومین نوع پیوند; یعنى در ملغمه علم و دین، ارتباط وسیله- هدف مورد نظر نیست، بلکه این دو، همچون عناصر مختلف یک معجون نگریسته مى شوند که میان آنها سازش پذیرى وجود دارد، و مى توان این دو را بر هم انباشت و سنتزى پدید آورد که نه کاملا شبیه به اولى است، و نه هویتى، همچون دومى دارد; و به عبارتى مى توان گفت که این طفل، به پدر و مادر، هر دو رفته است.
وجه امتیاز التقاط علم و دین از دین علمى در آن است، که در التقاط علم و دین بر خلاف دین علمى، فرد در پى دفاع از حقانیت دین نیست، بلکه بر آن است که از علمى سخن بگوید تحت عنوان علم دینى; اما خطاى او در آن است که مى خواهد با غفلت یا تغافل از تفاوتهاى بنیادى میان گزاره ها و حتى مفاهیم دو نظام مختلف معرفتى، با برآمیختن سخنان دینى و علمى، موجودى همگن پدید آورد و آن را نوعى علم; یعنى علم دینى بنامد. در حالى که فى الواقع آنچه او مى سازد، تنها سزاوار نام التقاط دین و علم است. گزاره هاى علمى به محک تجربه سنجیده مى شوند، در حالى که گزاره هاى دینى به منزله فرضیه هایى نیستند که اعتبار خود را از «تجربه» کسب کنند. مفاهیم علمى موجود در یک نظریه نیز چنان در پیوند عمیق با سایر اجزاى آن نظریه است، که به دشوارى مى توان مفهومى را از پیکر آن برکند، و آن را با مفهوم دینى مشابهى (چنانکه با مفهومى مشابه در نظریه اى دیگر) مورد مقایسه قرار داد. به عنوان (Id) در نظریه فروید، و «نفس اماره» در مباحث اسلامى قائل شده اند، نمونه مى توان مطابقتى را که برخى میان «نهاد» مورد توجه قرار داد. ادعاهایى از این قبیل که «نفس اماره» همان «نهاد» است، نمى تواند چیزى به نام روان شناسى اسلامى فراهم آورد; زیرا آنچه در اینگونه موارد رخ مى دهد، نوعى تطبیق بى مناط است که هرگز شکاف عمیق تفاوت میان مفاهیم دینى و مفاهیم «مشابه» در نظریه هاى علمى را نمى پوشاند; فى المثل: در همین مورد تفاوتهاى قابل توجهى وجود دارد.
«نهاد» به منزله بخشى از ساختار شخصیت آدمى و صرفا تابع «اصل لذت» (The Principle of Pleasure) بوده و با ضوابط اخلاقى بیگانه است; از این رو به قدر کافى گمراه کننده هست که کسانى را وسوسه کند تا آن را با «نفس اماره»، به منزله بخشى از شخصیت (در کنار نفس لوامه و مطمئنه) همسان بپندارند، چه آن نیز در پى برآوردن کام خویش و شکستن حصارهاى اخلاقى است (اماره بالسوء); اما قرار دادن هر یک از این مفاهیم در زمینه خود، تمایزها را آشکار مى سازد و دشوارى تطبیق را برملا مى کند. در حالى که فعالیت «نهاد» منجر به «فرو ریختن» حدود اخلاقى - اجتماعى مى شود; فعالیت «نفس اماره» موجب «شکستن» حدود مزبور مى شود، و خلط این دو مفهوم متفاوت، خبط آشکارى است; به عبارت دیگر، نفس براى آنکه اماره بالسوء باشد، لازم است که اولا: تصورى از حدود و مرزها داشته باشد، و ثانیا: بداند که عبور از آنها ممنوع است (سوء)، و ثالثا: بر عبور از مرزها فرمان دهد.
در حالى که «نهاد» با این هر سه عنصر بیگانه است. از این رو در نظریه فروید، نهاد از هنگام تولد کودک، فعال است و کودک در جریان گذر از مراحل اولیه مورد نظر فروید، همچون دوره دهانى و مقعدى است، بى آنکه مساله حدود و مرزهاى اخلاقى و ممنوعیت و عدم شکل ممنوعیت براى او مطرح باشد. در نظریه فروید، این امر تا حدود سه یا چهار سالگى که «فرا خود» مى گیرد، به تعویق مى افتد; اما آیا مى توان گفت که نفس اماره بالسوء در نوزاد، از بدو زندگى وى فعال و در کار است؟ به علاوه، طبق نظریه فروید، حتى وقتى «فراخود» تشکیل مى شود، به منزله امرى ماخوذ در نهاد و یا مقومى از مقومهاى نهاد نیست. از این رو فروید در ساختار فرضى شخصیت، آن را متمایز از بخش «نهاد» قرار مى دهد. در حالى که مساله مرزها و ممنوعیت آنها و عزم بر شکستن آنها، ضرورتا در مفهوم نفس اماره بالسوء ماخوذ هستند. نوع مقبول پیوند میان علم و دین را مى توان در آنچه «علم دینى» خوانده مى شود، جستجو کرد. علم در روایت ما بعد اثباتگرا، از چنان سعه اى برخوردار است که انواع مختلف معرفت غیر علمى مى تواند در کالبد آن رسوخ کند.
از سوى دیگر، دین در معناى گزیده گوى آن، به هیچ وجه متکفل آن نیست که علوم مختلف را در خود جاى داده باشد، و هر که بر این گمان در پى علم دینى بدود، در وادى به دنبال سراب است. «علم دینى» (که عمدتا علوم انسانى مراد است) هنگامى معناى موجهى به خود مى گیرد، که کسى بخواهد معرفتهاى دینى در باب انسان را پیشفرض قرار دهد، و در بستر آن، نوع معینى از مفاهیم، فرضیه ها، مدلها و سبک تبیین را الهام بگیرد، و نظریه اى علمى بنا نهد که به زبان تجربه سخن مى گوید. علم دینى به این معنا، موجودیتى یکپارچه خواهد داشت.
این یکپارچگى بدین نحو حاصل مى شود که (یک) تلقى دینى در باب انسان، به منزله پیش فرض اخذ مى شود، و آنگاه با الهام از این تصویر، فرضیه پردازیهایى در مورد مسائل روانى یا اجتماعى صورت مى پذیرد، که طبیعتا تلائم و تناسبى میان این فرضیه ها با تصویر مذکور وجود خواهد داشت. آنگاه نوبت آزمون تجربى این فرضیه ها فرا مى رسد، و اگر شواهد کافى فراهم آمد، مى توان از یافته هایى علمى (تجربى) سخن گفت. این یافته ها علمیند; زیرا از بوته تجربه بیرون آمده اند; دینیند; زیرا رنگ تعلق به پیش فرضى دینى دارند; از ساختارى همگن و یکپارچه برخوردارند; زیرا فرضیه ها در پرتو و به تناسب و اقتضاى پیشفرضى معین تحول یافته اند; و سرانجام از این اتهام برى هستند که دین را به آزمون و تجربه گرفته اند; زیرا آنچه به آزمون گرفته مى شود، «فرضیه هاى ماست» که ملهم از ایده هاى دینى است، نه خود ایده هاى دینى. برخى از اینگونه فرضیه هاى ما مى توانند بر خطا باشند، و برخى دیگر مى توانند به شواهدى تجربى مستظهر گردند.
پاره اى از محققان، در عین حال که اینگونه تاثیرگذارى پیشفرضهاى دینى را مورد تایید قرار مى دهند، همچنان بر این باورند که نمى توان از علم دینى سخن گفت: «پسوند دینى»، در ترکیب «علم دینى» هرگز به معناى تعلق یا وابستگى یا محکومیت «علم» نسبت به «دین» نیست; بنابراین «علم دینى» به این معنا، حقیقتا همان «علم» است، و پسوند «دینى» آن، مبنى بر تمایز میان حشو و زائد به نظر مى رسد.»

خلاصه کلام

1. علم در روایت ما بعد اثباتگرا، فى الجمله امکان امتزاج با معرفتهاى غیر علمى، از جمله معرفت دینى را دارد.
2. دین الهى، «ناطق» به همه حقایق هستى نیست; چنانکه به کلى نیز از سخن گفتن در باب آنها «صامت» نیست. «گزیده گوى» بودن ادیان الهى و قرار دادن «هدایت آدمى به ساحت ربوبى» در کانون خود، ما را از سوداى برساختن «دین علمى»، یا «ملغمه دین و علم» مایوس مى سازد.
3. «علم دینى» معنایى موجه دارد که نه با هویت علم ناسازگار است، و نه با هویت دین. در این معنا، دین، همچون معرفتى مقدم بر علم، منبع الهامى براى مفاهیم، فرضیه ها، مدلها و سبک تبیین خواهد بود.
4. هنگامى که فرضیه هایى از این دست که رنگ تعلق آنها به معرفت دینى آشکار است، از بوته تجربه بگذرند، علمى دینى خواهیم داشت. محدود کردن نفوذ معرفت دینى در علم، به مقام کشف، و بازداشتن آن در مقام داورى، متضمن پیدایش رخنه اى میان دو مرحله پیشنهادى رایشنباخ است، که ارتباط این دو مرحله را از شکلى پویا به صورتى ایستا بدل مى کند.
5. آوردن پسوند، یا بهتر بگوییم، صفت «دینی» پس از «علم»، لزوما جولانگاهى براى «نسبیت گرایى معرفت شناختى» فراهم نمى آورد، بلکه حکایت از «نسبیت گرایى معرفتى» دارد که خونرگهاى علم است، و بدون آن، وضعیت کنونى علم و تعدد نظریه هاى موجود در رشته هاى علمى را نمى توان فهم کرد.
6. «علم دینى» به هیچ وجه پدیده غریبى در علم نیست; همه نظریه هاى موجود در علوم انسانى، پسوندى آشکار یا پنهان از منبعى غیر علمى به همراه دارند. البته «علم دینى»، در صورت تحقق، در میان مباحث علمى زمان معاصر، پدیده جدیدى خواهد بود.