رابطه دین و سیاست از دیدگاه علامه طباطبایی

جامعه شناسی

وى همانند دیگر فلاسفه سیاسى در پى ارائه بهترین جامعه و نظام مدنى است. در همین راستا، وى افعال و سنن ضرورى چنین جامعه اى را به طور کلى بحث مى کند. از سوى دیگر، علامه ابزار و شیوه هاى عملى مسائل سیاسى را به فقه احاله مى دهد. البته، وى همانند فقها بر تبعیت سیاست از مذهب تأکید نمى کند ولى بر این نکته پافشارى مى نماید که حکومت از ضروریات بشر است و دین نیز ضروریات انسان را امضا مى کند. با این حال، وى بر این مطلب که سیاست به طور مستقیم از فلسفه ناشى مى شود، تأکیدى ندارد. ولى از طریق طرح مسائل عقلى به ولایت و حکومت مى رسد. بنابراین، مى توان گفت که علامه اصول اسلامى را تابع مسائل طبیعى و عقلانى مى داند. همین برخورد را در درک علامه نسبت به ماهیت هدف غایى بشر مى توان دید. در این زمینه، اگرچه اختلافى بین نظریه علامه با فقها دیده نمى شود، با این وجود وى معتقد است سعادت و کمال انسان تنها از طریق جامعه مطلوب مورد نظر انسان تأمین مى شود و این گفته بى شباهت به گفته افلاطون نیست که سعادت انسان را از طریق جامعه مدنى امکان پذیر مى بیند.
در نتیجه، مى توان گفت که روش علامه در بین فقه و فلسفه در حال آمد و شد است و از یک رهیافت به دیگرى مى رسد. ضمنا، اگر قائل به تقسیم فلسفه سیاسى به جدید و قدیم شویم، باید بگوییم که علامه در زمره فلاسفه قدیم است ولى این به شرطى است که موضوع علم سیاست را قدرت و مفهوم سیاست را جنگ همه علیه همه بدانیم اما در صورتى که نظریه سیاسى را بینش همه جانبه از جامعه سیاسى تلقى کنیم، مى توانیم بگوییم که علامه گفتمان حاکم بر دوران جدید را نیز درک کرده است; با این قید که وى سیاست عملى را در حیطه فقه قلمداد مى کند. بر همین اساس علامه در طرح مسائل کلى حکومت از فلسفه بهره مى گیرد ولى جزییات را به فقه احاله مى دهد. علامه، روشهاى کلامى را که بعد از رحلت رسول خدا (ص) و فتوحات مسلمین و معاشرت و برخورد با دیگر فرق و ادیان آغاز شد، مورد نقد و بررسى قرار مى دهد. در همین رابطه مباحث عقلى صرف را که در اواخر قرن اول هجرى یعنى اواخر کار امویان و اوایل حکومت عباسیان و پس از ترجمه کتابهاى فلسفى یونانى مطرح شده است، نمى پذیرد. وى تمسک به ظواهر قرآن به جاى برهان و استدلالهاى فقهى را که توسط عرفا و صوفیان از طریقه ریاضت به منظور فهم معارف و حقایق دینى مطرح مى شود نیز طرد مى نماید.
او همچنین روش محدثان را که صرفا اساس رأى صحابه و تابعین مبنى بر این که صرف روایت کفایت مى کند مردود شمرده مى گوید: «این دسته هر کجا روایتى به دست نمى آوردند. در تفسیر آیه قرآن مى گویند در این باره چیزى نمى توان گفت. زیرا الفاظش ظهور لازم را ندارد که نیاز به فکر نداشته باشد و نه این که روایتى در ذیل آن وارد شده که آن را معنا کرده باشد. پس باید توقف کرد و گفت همه از نزد پروردگار است، هرچند که ما معنایش را نفهمیم. اینها به جمله "والراسخون فى العلم یقولون امنا به؛ مى‏ گويند ما بدان ايمان آورديم همه [چه محكم و چه متشابه] از جانب پروردگار ماست." (آل عمران/ 7) تمسک مى کنند. این عده که عقل و اندیشه را از کار انداخته در حقیقت مى گویند که حق نداریم در فهم آیات قرآنى، عقل و شعور خود را به کار بریم و تنها به سخن صحابه اکتفا مى کنند، محکوم هستند.» (تفسیر المیزان، مقدمه، ترجمه همدانى) همچنین به گفته علامه، روش متکلمان که قرآن را طبق آراى خود تفسیر مى کنند و اگر آیه اى مخالف با رأیشان بود آن را متناسب به رأی مورد نظر تأویل مى کنند و با عینک رنگین، سراغ دین و قرآن مى روند، پذیرفته نیست.
توضیح آن که تفاوت نظر متکلمان و فلاسفه در مسائل عقلى این است که متکلم ابتدا براى اثبات آفریننده جهان، حدوث عالم را از پیش فرض نموده براى اثبات آن به دلایل مختلف استناد مى کند، اما فیلسوف از همان ابتدا حقیقت وجود را مد نظر خویش قرار داده، آنگاه به بررسى خواص و عوارض آن از قبیل وجوب و امکان، حدوث و قدم و سایر لوازم و لواحق آن مى پردازد و در نهایت ضرورت وجوب وجود خالق متعال و امکان و حدوث عالم آفرینش را نتیجه مى گیرد. (منتظرى، حسینعلى، مبانى فقهى حکومت اسلامى، ج،1 ترجمه صلواتى،189) به هر حال، از دید علامه، متکلمان و فلاسفه، هردو، در اشتباهند و منظور او از فلاسفه فقط فلاسفه الهى نیستند بلکه به معناى اعم، شامل همه فلاسفه علوم ریاضى، طبیعیات و حکمت عملى نیز مى شود. فلاسفه خود به دو دسته مشاء و اشراق تقسیم مى شوند. اولى بحث و تحقیق را فقط از راه استدلال معتبر مى داند و آنقدر به تأویل مى پردازد که حتى آیاتى را که صراحت دارد نیز متناسب آراى خویش تأویل مى کند.
معتزله که متصوفه نیز از آنهایند، به خاطر اشتغال به تفکر و سیر در باطن خلقت و اعتناى به آیات انفس و بى توجهى به عالم ظاهر و آیات آفاقى، به طور کلى باب تنزیل یعنى ظاهر قرآن را رها نموده تنها به تأویل آن مى پردازند و این باعث شده تا حد و مرزى براى تأویل باقى نماند. در اندیشه معتزله سه نکته اساسى دیده مى شود: اول آن که، آنها به دنبال آشتى بین عقل و وحى هستند. دوم آن که، از دید معتزله اختیار در برابر جبر قرار مى گیرد و اصل با اختیار است. سوم آن که، معتزله بر استفاده از فلسفه یونانى تأکید مى ورزند. (اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، حمید عنایت، ترجمه سید حسین نصر، ص 290).

اصالت عمل

به علاوه، به گفته علامه، روشهاى مادى و روش اصالت عمل نیز نمى تواند در فهم معارف دینى به کار رود. وى در این باره مى گوید: «در ضمن، کسانى که در علوم طبیعى و امثال آن که اساسش حس و تجربه است، مسائل اجتماعى که اساسش تجربه و آمارگیرى است، روحیه حسی گرى پیدا کرده اند و در نتیجه یا به طرف فلاسفه مادى و حسى سابق اروپایى تمایل یافته یا به سمت مذهب اصالت عمل سوق داده شده اند. اینها مى گویند: هیچ ارزشى براى ادراکات انسان نیست، مگر آن ادراکاتى که منشاء عمل مى باشد; آن هم عملى که به درد حوائج زندگى مادى بخورد; حوائجى که جبر زندگى آن را معین مى کند. اینها در تفسیر دین مى گویند معارف دینى نمى بایستى با علم مخالف باشد و علم مى گوید اصالت وجود تنها مربوط به ماده و خواص آن است. پس در دین و معارف آن هم هر چه که از دایره مادیات بیرون است و حس ما آن را لمس نکند. مانند عرش، کرسى، لوح و قلم، باید به یک صورت تأویل شود و اگر از وجود هر چیزى خبر دهد که علوم متعرض آن نیست مانند وجود معاد و جزئیات آن، باید با قوانین مادى توجیه شود.
روح هم پدیده اى مادى و از خواص ماده است و مسإله تشریع هم اساسش یک نبوغ خاص اجتماعى است که مى تواند قوانین را بر پایه افکار صالح بنا کند. این گروه احادیث را هم به خاطر برخى جعلیات اصولا قبول ندارند مگر آن حدیثى که با کتاب (قرآن) موافق باشد و کتاب هم باید با آیات خودش و با راهنمایى علم تفسیر شود; با آرا و مذاهب سابق که اساسش استدلال از راه عقل است. چون علم هم آنها را باطل نموده است. زیرا اساس علم حس و تجربه است. این گروه نیز آراى فلسفى و علمى (حس و تجربه) خویش را بر دین و بر قرآن تحمیل مى کنند; یعنى، قرآن که (هدى للعالمین)، (نور مبین)، (تبیان لکل) است، به کمک غیر خود مى باید تفسیر شود.»
مرحوم علامه بیشتر به ظواهر تکیه مى کند. وى مى گوید: «قرآن کریم در تعلیمات خود براى درک مقاصد دینى و معارف اسلامى سه راه در دسترس پیروان خویش قرار داده است و این سه، عبارت است از ظواهر دینى، حجت عقلى و درک معنوى از راه اخلاص بندگى. توضیح این که قرآن کریم در بیانات خود همه مردم را طرف خطاب قرار داده است. گاهى بى آن که حجتى اقامه کند، بلکه به مجرد اتکا به فرمانروایى خدایى خود، به پذیرفتن اصول اعتقادى مانند توحید، نبوت و معاد و احکام عملى مانند نماز و روزه و غیر آن امر مى کند و در برخى اعمال نهى مى نماید و اگر این بیانات لفظى را حجت نمى داد، هرگز از مردم پذیرش و فرمانبردارى آنها را نمى خواست. پس ناگزیر باید گفت این گونه بیانات ساده قرآن، راهى است براى فهم مقاصد دینى و معارف اسلامى. این بیانات لفظى، مانند «امنوا بالله و رسوله و اقیمواالصلوه» ظواهر دینى خوانده مى شود.»
از سوى دیگر، قرآن در آیات بسیارى، مسلمانان را به سوى حجت عقلى رهبرى مى کند و مردم را به تفکر، تعقل و تدبر در آیات آفاق و انفس دعوت مى فرماید و خود نیز در موارد اثبات حقایق، به استدلال عقلى آزاد مى پردازد. قرآن نمى گوید، اول حقانیت معارف اسلامى را بپذیرید سپس احتجاج عقلى کنید بلکه با اعتماد کامل به حقانیت خود مى گوید به احتجاج عقلى پرداخته حقانیت معارف نامبرده را از آن دریابید و بپذیرید... پس تفکر فلسفى نیز راهى است که رسایى آن را قرآن کریم تصدیق مى نماید.ازطرف دیگر، قرآن با بیانى جالب روشن مى سازد که همه معارف حقیقیه، از توحید و خداشناسى واقعى سرچشمه گرفته استنتاج مى شود. کمال خداشناسى از آن کسانى است که خداوند آنان را از هر جاى جمع آورى کرده و براى خود اختصاص داده است. آنان هستند که خود را از همه کنار کشیده و همه چیز را فراموش کرده اند و در اثر اخلاص و بندگى، همه قواى خود را متوجه عالم بالا ساخته و دیده را با نور پروردگار، پاک و روشن ساخته اند و با چشم واقع بین، حقایق اشیا و ملکوت آسمان و زمین را دیده اند. زیرا در اثر اخلاص و بندگى، به یقین رسیده اند و در اثر یقین، ملکوت آسمان و زمین و زندگى جاودانى جهان ابدیت بر ایشان مکشوف شده است. (شیعه در اسلام، صص43 ـ 42)
سه طریق مذکور اختلافهایى با یکدیگر دارد:
1- ظواهر دینى در دسترس همگان است و هر کس به اندازه استعداد از آن بهره مى گیرد; در حالى که دو طریق دیگر مخصوص خواص است;
2- ظواهر دینى راهى است که با پیمودن آن مى توان به اصول و فروع معارف اسلامى پى برد و موارد اعتقادى و عملى دعوت (اصول معارف و اخلاق) را به دست آورد و این بر خلاف دو طریق دیگر است. زیرا اگر چه از راه عقل مى توان مسائل اعتقادى، اخلاقى و کلیات مسائل عقلى (فروع دین) را به دست آورد ولى جزئیات احکام، نظر به این که مصالح خصوصى آنها در دسترس عقل قرار ندارد، از شعاع عمل آن خارج است و نیز راه تهذیب نفس چون نتیجه آن انکشاف حقایق مى باشد و آن عملى است خدادادى، نمى توان نسبت به نتیجه آن و حقایقى که با این موهبت خدایى مکشوف و مشهود مى شود، تحدیدى قائل شد یا اندازه گیرى کرد. این عده چون از همه جا بریده اند همه چیز را جز خدا، فراموش کرده اند، تحت ولایت و سرپرستى مستقیم خدا مى باشند و آنچه را مى خواهد (نه آنچه را خودشان مى خواهند) برایشان مشهود مى شود.
قرآن کریم با بیان لفظى خود مقاصد دینى را روشن مى کند و دستوراتى در زمینه اعتقادى و عمل، به مردم ارائه مى دهد ولى مقاصد قرآن تنها به این مرحله منحصر نیست بلکه در پناه همین الفاظ و در باطن همین مقاصد، مرحله اى معنوى و مقاصد عمیق تر و وسیع تر قرار دارد که خواص، با دل هاى پاک خود مى توانند بفهمند. البته، باطن قرآن، ظاهر آن را ابطال و الغا نمى کند بلکه به منزله روحى است که جسم خود را حیات مى بخشد (پیشین، ص 47)
صرف نظر کردن از ظواهر و تأویل بردن قرآن نیز پذیرفته نیست. در صدر اسلام، میان اکثر اهل تسنن معروف بود که در جایى مى توان از ظاهر قرآن صرف نظر و به معناى خلاف ظاهر حمل کرد که دلیل وجود داشته باشد. معمولا معناى خلاف ظاهر، تأویل نامیده مى شود و آنچه در قرآن کریم به تأویل ذکر شده به این معنا تفسیر مى گردید. (پیشین، ص 50) این رویه کم و بیش در شیعه نیز سرایت کرده است و در برخى از کتب کلامى دیده مى شود. ولى به دلالت آیات قرآن کریم، از مرحله اى سرچشمه مى گیرد که فهم مردم از رسیدن و نفوذ در آنجا زبون است. کسى را نمى رسد که کمترین درکى از آن جا داشته باشد; جز بندگانى که خدا آنان را پاک گردانیده است که اهل بیت پیغمبر اکرم (ص) از آن پاکانند. (پیشین، ص 53)
با توجه به آنچه ذکر شد، روشن مى شود که مرحوم علامه در درک حقایق دینى از سه راه پذیرفته شده، بیشتر بر ظاهر قرآن تأکید مى ورزد; اگر چه به باطن قرآن و نیز روش عقلى توجهى خاص دارد. مطالعه انواع ظواهر دینى که وى بیان مى کند، بیش از پیش ما را به درک روش ظواهر دینى آگاه مى نماید. گذشته از ظواهر آیات قرآن، بیان پیامبر (ص) و گفته هاى ائمه معصومین (ع) نیز از ظواهر دینى به حساب مى آید که این نیز از خود آیات قرآن به دست مى آید. قرآن علاوه بر ظواهر آیات، بیان پیامبر اکرم (ص) را تالى قرآن قرار داده و مانند آن حجت مى سازد. چنانچه مى گوید: «و انزلنا علیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم؛ اين قرآن را به سوى تو فرود آورديم تا براى مردم آنچه را به سوى ايشان نازل شده است توضيح دهى.» (نحل/ 44) و مى فرماید: «لقد کان لکم فى رسول الله اسوه حسنه؛ قطعا براى شما در [اقتدا به] رسول خدا سرمشقى نيكوست.» (احزاب/ 21) پس بیان پیامبر اکرم (ص) براى کسانى که آن را از خود حضرت یا از نقل قابل اعتمادى مى شنوند، حجت و لازم الاتباع است.
با تواتر قطعى، از پیامبر (ص) رسیده است که بیان اهل بیت وى مانند بیان خودش مى باشد و به موجب احادیث نبوى قطعى، بیان اهل بیت تالى بیان پیامبر (ص) مى باشد. اهل بیت در اسلام، سمت مرجعیت علمى داشته در بیان معارف و احکام اسلام هرگز خطا نمى کنند و بیان ایشان به طریق مشافهه یا نقل قابل اعتماد، حجت است. حدیث صحابه نیز اگر متضمن قول یا فعل پیامبر (ص) باشد و مخالف با حدیث اهل بیت نباشد، قابل قبول است و اگر متضمن نظر و رأی خود صحابه باشد، حجتى ندارد و حکم صحابه همانند حکم سایر مسلمانان است. قرآن کلیات را گفته است. در بخشى از معارف که احکام و قوانین شریعت مى باشد، قرآن کریم تنها متضمن کلیات است و روشن شدن احکامى مانند نماز، روزه، دادوستد و سایر عبادات و معاهدات متوقف به مراجعه سنت (حدیث اهل بیت) است. در بخش معارف اعتقادى و اخلاقى، اگر چه مضامین و تفاصیل آنها قابل فهم عموم است ولى در درک معانى آنها باید روش اهل بیت را اتخاذ نمود و هر آیه قرآن را با آیه دیگر توضیح داد و نه براى خودش. (پیشین، صص 45 ـ 47)
بنابراین، برداشت علامه این است که دین، هر سه طریق حجت عقلى، ظواهر دینى و درک معنوى را تأیید مى کند. اولى از طریق اجماع عقلى، حقانیت معارف حقه را در مى یابد. دومى از طریق ظاهر آیات روشن و احادیث، اصول و فروع معارف را توضیح مى دهد و بالاخره از طریق درک معنوى، فرد در اثر اخلاص و بندگى، به یقین و در اثر یقین به کشف ملکوت آسمان و زمین مى رسد. رابطه ظاهر و باطن قرآن و معارف دینى همچون رابطه جسم و روح است. باطن قرآن حیات دهنده ظاهر آن است.
در ضمن، باید توجه داشت که وقتى ظاهر آیه روشن باشد نیاز به تأویل و احتجاج عقلى ندارد. زیرا تأویل مقابل ظاهر است و تأویل قرآن نیز مخصوص اهل بیت پیامبر (ص) مى باشد. آیات قرآن، بیان پیامبر (ص) و گفته هاى ائمه معصومین (ع)، ظواهر دینى است و گفته صحابه مورد نظر اهل سنت نیز در صورتى داراى حجیت است که متضمن قول یا فعل پیامبر(ص) بوده با حدیث اهل بیت مخالف نباشد. البته، ظاهرى گرى، به این معنا که هر جا آیه، روشن نباشد و حدیثى هم وجود نداشته باشد، نبایستى از عقل استفاده کرد، نیز صحیح نیست. به گفته قرآن، فرد از طریق تعقل و تدبر در آیات آفاق و انفس، به حقانیت معارف پى مى برد. با این وجود، بخشى از معارف کلیات است و روشن شدن آن مانند نماز، روزه و داد و ستد متوقف به مراجعه به سنت (اهل بیت) است. بخشى دیگر، معارف اعتقادى و اخلاقى است و اگرچه ممکن است مضامین و تفاصیل آنها قابل فهم عموم باشد ولى در درک معانى آن بایستى روش اهل بیت را اتخاذ نموده هر آیه قرآن را با آیه دیگر توضیح داد و نه براى خودش.

حکومت از دیدگاه علامه

علامه طباطبایى حکومت و ولایت را به معناى سرپرستى (ولایت و زعامت، روحانیت و مرجعیت، شرکت سهامى انتشار، 1342) تلقى کرده مى گوید: «حکومت از اعتباریات ضروریه اى است که انسان از آن بى نیاز نیست لیکن آنچه ابتدا ضرورى بودن آن را پیش مى آورد، زندگى اجتماعى انسان است وگرنه خود از این جهت که فرد است نیازى به سلطنت ندارد.» (تفسیر المیزان، ج7، ص 198) علامه همچنین از حکومت به عنوان قوه قهریه براى تسلط بر افراد و جلوگیرى از پایمال شدن حق در موارد بروز اختلاف یاد کرده اظهار مى نماید: «افراد جامعه خواه ناخواه در بینش خود اختلاف پیدا مى کنند و این اختلاف، نظم اجتماعى را بر هم زده هر یک براى غلبه و تسلط بر دیگرى و رسیدن به مقصد و مراد خویش، راه تعدى را در پیش مى گیرد و هرج و مرج اجتماعى را که وسیله سعادت حیاتى خود قرار داده بوده وسیله حرمان و بدبختى وى مى شود.» (روش رئالیسم، ج3، صص 131 ـ 123) این معارضات در جمیع زندگى زمینى، مابین قواى فعالیه ما هست. پس، در چنین وضعیتى قوه قهریه اى براى تسلط بر افراد و جلوگیرى از تعدى لازم است. پایمال شدن حق و بر گرداندن کسانى که از شاهراه عدالت دور شده اند مجتمع انسانى در هر حال و به هر کیفیتى که باشد از حکومت بى نیاز نیست. (پیشین، ج5، ص 117) حکومت همچنین حافظ مقررات است. مجرد داشتن یک سلسله رسوم و مقررات در بقاى جامعه کافى نیست.
زیرا، چنانکه به ثبوت رسیده است، هرگز دو انسان در طرز ساختمان وجودى و بالتبع در شعور و اراده و نیز در طرز عمل از همه جهات مثل همدیگر نیستند. در نتیجه افراد انسانى که در کلیات افکار خود ممکن است اتحاد و اشتراک و در جزئیات افکار اختلاف قطعى داشته باشند، مسلما در تفهیم هم مساوى نخواهند بود و در اثر همین اختلاف قطعى در همان قدم اول هر یک به سویى تاخته مقررات و رسوم مشترک از میان خواهد رفت. (پیشین، ج5، ص 316)
چنانکه تاریخ زندگى بشر (تا آنجا که در دست ماست) نشان مى دهد و جوامع گوناگون بشرى با رژیمهاى مختلفى که دارند تأیید مى نماید، جامعه براى بقاى خود نیازمند یک شخص یا مقامى، با شعور و اراده اى فوق اراده افراد جامعه است که بر آنها حکومت کرده و شعور و اراده دیگران را کنترل نماید و به نگهبانى از نظامى که در جامعه گسترده شده است بپردازد و این استثناپذیر نیست. (مقاله ولایت و زعامت) حکومت همچنین مسئول امورى است که در جامعه وجود دارد ولى مسئولى در برابر آن نیست. علامه مى گوید: «به علاوه، قلمرو ولایت، یک سلسله امور ضرورى است که در جامعه از آن شخص معینى نیست و متصدى معینى ندارد. خواه شخصیت صاحب کار کفایت اداره آنها را داشته باشد; مانند ایتام، امور مربوطه به مجانین و محجورین و غیر آنها و خواه اساسا ارتباط به شخصیت معینى نداشته باشد; مانند اوقاف عامه و امور عامه اجتماعى مربوط به حکومت. به عبارت دیگر، نوع کارهایى که به واسطه نداشتن متصدى معین، بر زمین مانده و هرگز نمى شود در سرپا نگهداشتن آنها فروگذار کرد. هر انسانى با نهاد خدادادى خود درک مى کند، هر کار ضرورى که متصدى معینى ندارد باید براى آنها سرپرستى گذاشت.»
اسلام هم که یک دین فطرى است و پایه احکام و قوانین خود را بر اساس آفرینش گذارده مسأله ولایت را که امرى است فطرى، الغا و اهمال نکرده است و با اعتبار دادن آن یک حکم فطرى انسانى را امضا کرده و به جریان انداخته است. به واسطه همین وضوح بود که در زمان حیات رسول الله (ص) به خصوص پس از هجرت، همه طرق و شعب ولایت از قبیل اداره امور مردم، نصب ولات و قضات، اداره صدقات و اوقاف تعلیم و تربیت عمومى... صورت مى گرفت. در همین زمان که راجع به پیش پا افتاده ترین مسائل از پیامبر (ص) سوال مى شد، نسبت به اصل حکومت سوال نمى شد و همین امر گویاى وضوح مسأله است. از این گذشته، در فوت پیامبر اسلام (ص)، هنگام تعیین جانشین، در شرایطى که جنازه پیامبر (ص) به خاک سپرده نشده بود، على رغم اختلافى که در شورا بین اعضا، نسبت به رهبر بعدى وجود داشت ولى هیچ کس نسبت به اصل جانشینى کوچکترین تردیدى نداشت. وقتى که گفته مى شود اسلام دین اکمل است، منظور امر امامت بعد از پیامبر (ص) است.
توضیح آنکه، گرچه شخص پیامبر از دیگر پیامبران برتر است و احکام اسلام نسبت به احکام سایر شرایع متکاملتر است، با این وجود از آیه «الیوم اکملت لکم دینکم؛ امروز دين شما را برايتان كامل و نعمت‏ خود را بر شما تمام گردانيدم.» (مائده/ 3) و شأن نزول آن روشن مى شود که اکمال دین به امامت است. بنابراین، امر ولایت از پیامبر (ص) به جانشین وى که از نظر شیعه نصبى است، تسرى پیدا مى کند. ولى در زمان غیبت مسأله فرق مى کند. در زمان غیبت، امر حکومت به دست خود مسلمانان است و این وظیفه آنهاست که با در نظر گرفتن روش رسول خدا (ص) که روش امامت بوده است، حاکمى را انتخاب کنند و این روش امپراتورى و سلطنت نیست. در چنین وضعیتى مسأله بعدى این است که آیا ولایت از آن همه مسلمانان است یا از آن عدول آنها و یا متعلق به فقیه؟ در صورت سوم، آیا متعلق به هر فقیه است که در صورت تعدد و کثرت، هر کدام از آنها تا آنجا که اقتدار پیدا کند تصرفاتش نافذ و غیر قابل نقض باشد؟ یا متعلق به فقیه اعلم.
علامه طباطبایى پاسخ سوالات فوق را به فقه احاله داده صرفا اصولى را بیان مى کند. وى مى گوید: «به حکم فطرت، وجود مقام ولایت در هر جامعه اى بر اساس حفظ مصالح عالیه ضرورى است. اسلام نیز پا بپاى فطرت پیش مى رود. نتیجه این دو مقدمه این است، فردى که در تقواى دینى و حسن تدبیر و اطلاع بر اوضاع از همه مقدم است، براى این مقام متعین است و در این که اولیاى حکومت باید زبده ترین و برجسته ترین افراد جامعه باشند، کسى تردیدى به خود راه نمى دهد. راجع به طرحهاى مربوط به حکومت اسلامى، در شریعت اسلام دستورى نیامده و حقا هم نباید وارد شود. زیرا شریعت تنها متضمن مواد ثابت دین است. طرز حکومت با تغییر و تبدیل جامعه ها به حسب پیشرفت تمدن قابل تغییر است. طرز حکومتهاى اسلامى را در هر عصر، باید با در نظر گرفتن سه ماده ثابت شرع اسلام تعیین کرد:
1) مسلمانان تا آخرین حد ممکن باید در اتحاد و اتفاق بکوشند
2) مرز جامعه اسلامى اعتقاد است; نه مرزهاى طبیعى
3) اصل، رعایت و اجراى سیرت و سنت رسول الله (ص) است.»
علامه همچون افلاطون خانواده را به عنوان تشبیهى در امر حکومت ارائه کرده و معتقد است، زمامدار یا حاکم در کشور خویش همان حکمى را دارد که پدر خانواده دارد. حوزه اقتدار زمامدار مثل حوزه اقتدار پدر خانواده است. مسأله قابل بحث این است که حکومت امرى است اعتبارى و چون اصل داشتن حکومت ثابت است پس جزء شریعت قرار مى گیرد. در اسلام هر عملى چه فعل و چه ترک آن، تنها براى ذات خدا و به نام تسلیم در مقابل او و پیروى از حق انجام مى شود. بنابراین سوالى مطرح مى شود مبنى بر این که رابطه یک امر اعتبارى به نام حکومت با یک موضوع حقیقى که واجب الوجود است چگونه برقرار مى شود؟ این مشکل مربوط به بسیارى از موضوعات شریعت از قبیل امر، نهى، احکام، عزت و رزق که همگى از اعتباریات محضه است، نیز مى شود.
پاسخ علامه این است که این قبیل امور اعتبارى، گرچه خود را از وجود حقیقى بى بهره اند، لیکن، آنها را آثار حقیقیه اى است که با خداوند متعال نیست وجود دارند، گرچه خود از اعتبارات وضعیه اى هستند که نصیبى از وجود ندارند. آثار حقیقیه و وجودات اصلى مانند از بین بردن تسلط و قدرت ستمکاران، دادن حقوق هر شخص به خودش، جلوگیرى از اجحاف و قرار دادن هر کس در مقام خودش. رسیدن به این واقعیات خارجى جز در سایه فرض این معناى موهوم و اعتبارى (حکومت) امکان پذیر نیست. همین بیان بعینه در معانى دیگرى چون امر، نهى،... ریاست و مرووسیت جارى است.

نتیجه

مرحوم علامه طباطبایى (ره) مشکل اصلى جامعه را بى توجهى به فطرت آدمى مى بیند و این نکته اى است که در جاى جاى نظریه وى دیده مى شود. بر همین اساس، وى اجتماعى بودن انسان و در نتیجه امر حکومت و سیاست را فطرى بشر تلقى مى کند. در حقیقت، علامه طباطبایى به دنبال ارائه عناصر تشکیل دهنده جامعه مطلوب است که این راه حل، هنجارى و بزرگ مى باشد. وى بر اساس اصول حاکم بر طبیعت انسانى و نه تئورى منطق در عمل، جامعه سیاسى را مورد بررسى قرار مى دهد. با این وجود جامعه مورد نظر وى ایدهآل به معناى دست نایافتنى نبوده بلکه امرى است زمینى. به گفته وى، جامعه مورد نظر اسلام در زمان پیامبر و حتى مدتى پس از وى وجود داشته است; به طورى که در زمان رسول اکرم (ص) حتى یک نقطه ضعف هم مشاهده نمى شد.
ولى استبداد بنى امیه، بازیگرى با احکام دین و ابطال حدود الهى، سیاسات دینى اسلام را از رونق انداخته تمدن غربى را جایگزین آن کرد; به طورى که از اسلام چیزى نماند; مگر به قدر رطوبتى که پس از خالى شدن کاسه آب در آن مى ماند. (المیزان، ج1، ص 247) در جامعه مورد نظر، نیاز به برقرارى نظم، اختلاف موجود بین مردم و ناکافى بودن قوانین و مقررات، امر حکومت را ایجاب مى کند. بنابراین، دولت امرى است اعتبارى; به این معنا که چون جامعه هست، دولت هم نیاز است و چون دولت امرى اعتبارى است بنابراین قابلیت انتقال هم دارد.
در این که چه کسى باید حکومت کند و چرا باید از وى اطاعت شود؟ مرحوم علامه به قانون طبیعى تمسک جسته معتقد است انسان فطره به دنبال آگاه ترین، بهترین و عادلترین فرد است که در اسلام در زمان غیبت، فقیه است. وى در اثبات چنین امرى از شیوه فقهى مبنى بر تفویض امر ولایت از بالا استفاده نکرده بلکه استدلالى عقلى و فلسفى دارد.
به گفته علامه، چون سعادت انسان در زندگى واقعیتى تکوینى دارد، پس روشى هم که بایستى حکمفرما باشد آن است که از آفرینش عمومى جهان و خلقت ویژه انسان سرچشمه گرفته باشد که این معرف چنین روشى است. زیرا دین بر اساس طبیعت و فطرت بشر به وجود آمده است. با این حال شریعت شکل حکومت را تعیین نمى کند. شریعت مواد ثابت دین است که اصول آن کلى و بسیار محدود و مسائل مبتلابه و مستحدثه جامعه، بیکران و متنوع مى باشد. بنابراین، نقش عقل بسیار چشمگیر است. مصالح عمومى و مقتضیات زمان، رابطه بین احکام شرعیه و معارف حقه را برقرار کرده و مصالح حقه را مقید مى نمایند. ولى این مصالح خود بزودى ناپدید شده اصول ثابت باقى مى ماند که همان مصالح حقه است که منشأ قوانین طبیعت انسانى است. از جمله مصالح حقه حسن، قبح... مى باشد. از این دریچه است که علامه طباطبایى بر خلاف فقهایى همچون ماوردى، تعارض سیاست و اقدامات مصلحتى با دین را حل مى کند.
وى همچنین ظاهرا، بر خلاف نظر فقهایى مثل ابن تیمیه که قدرت سیاسى را در خدمت قانون و عدالت مى پندارند، ولایت را موضوع قانون دانسته قوانین ناشى از کرسى ولایت را جزو شریعت محسوب مى کند. با این حال، علامه بر خلاف فارابى مقام ولایت را داراى سرشتى جداگانه نمى داند. حکمران افضل فارابى همان فیلسوف مدینه فاضله افلاطون است. از نظر فارابى رابطه حکمران با جامعه همانند رابطه قلب به بدن است و وجود مدینه فاضله مسبوق حکمران فاضل است; نه بر عکس. حکمران افضل با علت کائنات سنجیده مى شود. (فوزى نجار، سیاست در فلسفه سیاسى اسلامى، ترجمه فرهنگ رجایى، ص 87)
نظریه علامه، از برخى جنبه ها با نظریه ابن سینا تطابق دارد. در حالى که فارابى در تبعیت از افلاطون و ارسطو، نامى از اقتصاد به میان نمى آورد. ابن سینا اقتصاد را دومین رکن از حکمت عملى (یا سیاست) مى داند. علامه طباطبایى از ابن سینا نیز فراتر رفته قوام جامعه را در اقتصاد مى بیند و ریشه و علت اصلى مشکلات و مفاسد اجتماعى را نارسایى اقتصادى از جمله احتکار مى داند. گذشته از مسائل ریشه اى، علامه طباطبایى به چالشهایى که در جلوى پاى تشیع قرار گرفته نیز پاسخ گفته است. بجز اخباریگرى، مسائل دیگرى نیز از سوى شرق شناسان و اسلام شناسان غربى همچون کربن فرانسوى مطرح شده است که مرحوم علامه به طور غیر مستقیم به پاسخگویى به آن پرداخته است. کربن تشیع را پناهگاه و حرم باطنى گرى اسلامى مى نامد. وى با استناد به این که فرق نهادن بین ظاهر و باطن، آشکار و نهان و جنبه بیرونى و درونى یک امر وجهه فلسفى امامت از نظر شیعه را تشکیل مى دهد، به فرضیه مزبور رسیده است. (عنایت، حمید، سیاست و حکومت در ایران، ص 48)
علاوه بر این، تکروى، موجیت تاریخى، برداشت بدبینانه از طبیعت انسان، لاقیدى متناقض نما نسبت به سیاست و عاطفیگرى به شیعه نسبت داده مى شود. (پیشین، ص 61) مرحوم طباطبایى به این مسائل نیز پاسخ گفته است. تأکید وى بر فطرت انسان، توضیح ظاهر و بواطن قرآن، برقرارى ارتباط بین فلسفه، عرفان و ظواهر دینى، توضیح عقلى و فلسفى دین و اصول آن از جمله پاسخها به موارد ذکر شده در بالا است. علامه بر خلاف ماوردى، شریعت را امرى عقلى معرفى مى کند. وى همچنین بر خلاف غزالى عقل را در خدمت مذهب ندانسته علم را منحصرا شامل معرفت به خدا و فرشتگانش نمى داند. از نظر علامه، انسان امر غیر عقلى را نمى پذیرد و اسلام نیز این حکم فطرى را امضا نموده کاملا جانب عقل را مى گیرد. از نظر وى علم نیز بر دو قسمت ثابت و متغیر است. علم ثابت یا ادراکات حقیقى، انکشافات و انعکاسات ذهنى واقع و نفس الامر در حالى که، علوم غیر ثابت و اعتبارى فرضهایى است که ذهن به منظور رفع احتیاجات حیاتى، آنها را ساخته و جنبه وضعى و قراردادى دارد و با نفس الامر سروکارى ندارد. علوم دسته دوم تابع احتیاجات حیاتى و عوامل مخصوص محیط است و با تغییر عوامل محیطى و احتیاجات حیاتى تغییر مى کند. این علوم مولود اصل کوشش براى حیات و تابع اصل انطباق با احتیاجات است و مانند بسیارى دیگر از شئون جسمانى و نفسانى، داراى سیر تکاملى و نشو و ارتقا مى باشد. (اصول فلسفه و روش رآلیسم، ج3، صص 135 ـ 131)
به این ترتیب، علامه مى پذیرد که علم محصول همکارى حس و عقل است ولى این نکته را که عقل و ادراکات عقلانى تماما تابع اصل انطباق با محیط است، را نمى پذیرد. زیرا علوم عقلى بر دو قسم ثابت و متغیر و یا اعتبارى و حقیقى است. (پیشین، ص129) چون حقایق ثابت است پس علوم حقیقى نیز تابع وضعیت زمان و محیط نیست. عقل در ذات بشر نهفته است; به طورى که هیچ امر مغایر با آن را نمى پذیرد. بنابراین، نمى توان گفت که عقل در برابر فطرت نیست، بلکه عقل جزیى از فطرت بشر است. عقل بیان متمم علم و علم، مقدمه و وسیله تعقل است. همه احکام دین ثابت نیست; همانطورى که تمامى اصول علم متغیر نمى باشد. ادراکات حقیقى انسان بیانگر آن است که على رغم تغییر زمان، جوامع داراى اصول ثابتى هم هستند و آنچه تغییر مى کند مصادیق است. دسته اى از اصول اجتماع که ثابت بوده در زمره ناموس طبیعت است، اصول ثابت دین بحساب مىآید. اصول قطعى دین همین نوامیس است. شناخت دین نسبت به عالم نیز این گونه نیست که دین، جهان را آفریده باشد، بلکه دین بر اساس واقعیت و حقیقت جهان وضع شده است.
معارف بر دو نوع است; معارفى که صلاحیت تحول و تکامل را دارند; مانند علوم فنى، صنعتى و ریاضى که ترقى بشر مرهون آنهاست و علومى که تحولى در آنها نیست ولى در عین حال از یک تکامل خاصى هم برخوردار مى باشند; مانند علوم و معارفى که در باب مبداء و معاد با یک لحن صریح و قاطع به قضاوت پرداخته راه سعادت و بدبختى بشر را نمایان مى سازد. این علوم دچار تغییر و تحول نمى شود، ولى ممکن است که در پرتو دقت، تعمق و کنجکاویهاى تازه متکامل شود. پس تحول یا ثبات آنها نیز موجب رکود و در جا زدن یک جامعه نمى شود. (المیزان، ج 4، ص 44)
قانون نیز به دو نوع ثابت و متغیر تقسیم مى شود. قانونى پایدار است که از غریزه افراد جامعه سرچشمه گرفته باشد و بر طبق شرایط موجود در اجتماع وضع شده باشد. این قوانین باید دو نوع مصالح مادى و معنوى را تأمین کنند تا تعاون و عدالت اجتماعى برقرار شود. ضمنا پایه اساس قانون حق است; نه خواست و اراده اکثریت. قانون حق بر واقع بینى استوار است; نه امیال و عواطف. جامعه انعکاس مقتضیات طبیعى و فطرى بشر است و از نظر معنا، مطلق و همواره ثابت است و آثارى از قبیل حسن، قبح، فضیلت و غیره از آن لاینفک مى باشد. قوانین کلى اسلام نیز مطابق با خواسته فطرت است و به منظور سعادتمند کردن انسان آمده است.
بنابراین با تمام تحولاتى که در وسایل و ابزارهاى زندگى به وجود آمده، موقعیت و اعتبار خود را از دست نداده و باطل نشده است; مثلا، اسلام قاعده حلیت عامه را (یعنى این که انواع تصرفات در همه چیز، حلال و مباح است مگر مواردى که دلیلى بر حرمت آن داریم) مطرح مى کند. معارف الهیه پیش از نزول مقید به هیچ قید و ظرفى نیست، لیکن وقتى در مسیر اصول دینى و احکام شرعى یا مصالح و ملاکات احکام (همان مصالحى که جبنه ربطى داشته و احکام شرعیه را به معارف حقه مربوط مى کند) واقع مى شود با قطع نظر از قیودى که در وادى لفظ به آنها وارد مى شود، خود همین ها اطلاق اولیه را بر مى دارند و معارف حقه با این موضوعات که هر یک در جاى خود موضوع ثابته اى است مقید مى شود... هنگامى که حکمى به وسیله حکم دیگر نسخ شود هر دو حکم مصلحت دینى است و هر یک با مصلحت زمان بهتر تطبیق مى کند; مثلا، حکم عفو کفار در صدر اسلام که هنوز مسلمانان قدرت کافى نداشتند و حکم جهاد پس از قدرت گرفتن و فراهم آوردن قدرت و عده کافى و ایجاد ترس و وحشت در کفار و مشرکان.