رابطه دین و عرفان از نظر علامه طباطبایی

اولا معنای «معنویت گرایی» و «وجهه الاهی» عرفان در فطرت آدمیان و همه ادیان و مذاهب و ملل و نحل موجود است و ثانیا حقیقت معنویت خواهی و راه و روش نیل به آن و شریعت کاملی که موصل و مؤدی انسان سالک به اوج معنا و قله بلند کمال و قرب الاهی است، در اسلام ناب متجلی شده است. از طرف دیگر، «توحید» که غایت قصوی و مقصد اسنی در عرفان اصیل اسلامی و فوق نگرش کلامی و فلسفی است و به «توحید» حالی، شهودی و... می رسد، در حقیقت، باطن همه ساحت های سه گانه معارف اسلامی یعنی عقیدتی، اخلاقی و عرفانی، و فقهی و شرعی است و «انسان کامل»، همانا انسان موحد ناب است و توحید، فنا در ذات الاهی، فنای ذاتی، صفاتی و افعالی خواهد بود که مرحوم علا مه در رساله التوحید به نحو احسن و اکمل، وحدت حقه حقیقیه را تبیین، آن گاه اسما و مراتب اسمای حسنای الاهی را نیز در رساله الاسمأ ترسیم و تصویر کرده است.
توحید، اصل اصیل و محور مهم دعوت عموم انبیا و اولیا است که چون پایه و اساس همه عقاید و اعمال و احکام دینی ما شمرده می شود، بیشترین آیات قرآنی و احادیث و روایات ولایی را به خود اختصاص داده و حضرات معصوم (ع) در این باره داد معنا داده و آفاق و ابعاد این حقیقت دلپذیر را باز کرده اند و عارفان و حکیمان متأله ما، همه تبحر و تضلع خود را به پای این پایه محکم دین ریخته و با تمام توان و کوشش، به حل معضلات و پاسخ به پرسش های آن پرداخته اند. با اندکی تامل در آن همه آثار، به خوبی می توان دریافت که هیچ مبنا و مبحثی به وسعت و دقت مبدأشناسی، مطمح نظر اهل نظر و عرفان نبوده است؛ به همین دلیل، میراث گرانبها و ذخیره ارزشمندی که در فرهنگ الاهی در این باره به جا مانده، بی نظیر و در همه فرهنگ ها و جوامع علمی جهان، بی سابقه است.
ابعاد گسترده این بحث، به طور تقریبی، همه آفاق قدیم و جدید معرفت شناسی، هستی شناسی، انسان شناسی و... را دربرگرفته و به وسعت وجود و تمام هستی گسترش یافته و با تازگی و طراوت به پیش می رود و خصلت و خصوصیت مهم آن این است که هیچ حد و مرزی را نمی شناسد. نگاهی به یکی از جنبه های این تحقیق دقیق که همان تقسیم توحید و بیان مراتب آن است، به خوبی نشان می دهد که سهم اندیشه های عرفانی تا چه حد فراتر از حوزه وساحت هایی است که به طور مثال، فیلسوفان و متکلمان دنبال کرده اند. اهل کلام، این مراتب را در توحید ذاتی، صفاتی، افعالی و سرانجام مرتبه خلقی آن که توحید عبادی است، خلاصه کرده اند؛ در حالی که وقتی به مأثورات عرفانی می نگریم، می بینیم نه تنها این مراتب در این درجات چهارگانه منحصر نمی شود، که سخن از توحید حالی، توحید الاهی و توحید شهودی و حتی به گفته یکی از بزرگان این مکتب، سی و شش نوع توحید است که این عارف بزرگ در کتاب سترگ خود، با تکیه بر آیات شریفه قرآن، به شرح این مراتب پرداخته و افزون بر آن که هر یک از این مراتب را به آیه ای از قرآن زینت بخشیده، به شرح و بسط مستوفای آن پرداخته است.
علامه طباطبایی نیز در این باره، کتاب مستقل و مستطابی به نام الرسائل التوحیدیه دارد که انصافا جوهره همه آرا و انظار فلسفی و عرفانی در توحید است. وی در ذیل همه آیات توحیدی قرآن و تفسیر المیزان، به بیان اسرار و رموز این اصل اصیل پرداخته است. رساله التوحید پنج فصل دارد که در آن، به وحدت حقه حقیقیه و اطلاقی وجود پرداخته است و البته شناخت وسعت نظر و عمق اندیشه و زیبایی و دلپذیری بیان او را باید در خود متن و کتاب دید و به قطع با این قلم به وصف نمی آید؛ اما نکته گفتنی و بسیار مهم و تازه و بی سابقه ای که در فصل پنجم این رساله آمده، این است که ساحتی از ساحت های توحید، خاص آیین مقدس اسلام است و حتی در ادیان الاهی پیش از اسلام هم نیامده، است و چون تاریخ ادیان الاهی در دعوت خود تکاملی است، شرح این مرتبه از توحید، به دین مقدس اسلام واگذار شده است.
عین عبارت علامه این است: «و هذا المعنی من التوحید اعنی الاطلاقی مماانفردت باثباته المله المقدسه الاسلامیه وفاقت به الملل و الشرایع السالفه فظاهر مابلغنا منهم فی التوحید هو المقام الواحدیه.» وی در مقاله ای الحاقی به رساله، چنین تأکید می فرماید: «مبین فیها ان ما ندب الیه دین الاسلام المقدس آخر درجه من التوحید؛ پیدا است که دعوت اسلام دعوت به آخرین مرتبه توحید است.» و در پایان فصل دوم آن یادآور می شود: «و قد ظهر مماتقدم ان اثبات اکمل مراتب توحیدالحق سبحانه هو الذی اختص به شریعه الاسلام المقدسه و هذا هو المقام المحمدی الذی اختص به محمد و الطاهرون من آله (ص) و الاولیأ من الأمه علی نحو الوارثه» این گونه جملات، نکته لطیفی را به یاد انسان می آورد که محیی الدین بن عربی در جای جای فصوص و فتوحات مکیه به طور عام و در فص نوحی فصوص الحکم به طور خاص به ذکر آن پرداخته و گفته است: «هیچ مکتب و مشرب توحیدی در جمع میان تشبیه و تنزیه صفات حق، جمله و عبارتی را که قرآن کریم در بخش کوتاهی از آیه شریفه سوره شوری ذکر فرموده است، نیاورده و حق مطلب را ادا نکرده است.»
او می گوید جمله «لیس کمثله شیء و هو السمیع البصیر؛ چيزى مانند او نيست و اوست‏ شنواى بينا.» (شوری/ 11) جامع ترین آیه در جمع میان تشبیه و تنزیه است؛ زیرا عبارت «لیس کمثله شیء» حاکی از تنریه و جمله «و هو السمیع البصیر» حاکی از تشبیه است. هر کدام از این دو جمله نیز جداگانه تشبیه و تنزیه را در خود و با خود دارند؛ چه، اگر کاف را در کلمه "کمثله" زاید بدانیم، جمله از تنزیه حق و نداشتن همانند حکایت دارد و این تنزیه است؛ ولی اگر کاف را زاید ندانیم، این پاره آیه، حاکی از آن است که هیچ کس را همانندی با حق در صفت نیست و این نوعی تشبیه و جمله بعد نیز به همین ترتیب قابل تحلیل است. اگر «هو» را مبتدا بگیریم، جمله از تشبیه و اگر ضمیر حصر بگیریم، از تنزیه حکایت دارد و یکی از معانی اعجاز قرآن همین است که در کوتاه ترین عبارت، عالی ترین و دقیق ترین نوع معرفت را بی هیچ تکلف و تصنعی مطرح می کند.
علامه پس از طرح این مرتبه توحید، آن را فراتر از «مقام و مرتبه»، می داند و می گوید که کاربرد این گونه اصطلاحات در آن ساحت از باب تنگنای تعبیر و نوعی مجاز است: «من هنا یظهر أن استعمال لفظ المقام و المرتبه و نحوهما هناک مجاز من باب ضیق التعبیر» ایشان معرفت به این توحید را از نوع شهود فطری، و متعلق معرفت را ساحت اسما و صفات الاهی می داند و علم به حق را به اندازه ظرفیت عالم و عارف ممکن می شمرد و آن را به بر داشتن آب از دریا، همانند می کند که هر کس به اندازه ظرف و ظرفیت از دریا بهره می برد: «ثال ذلک الاغتراف من البحر فان القدح مثلا لاترید ا لا البحر لکن الذی یأخذه علی قدر سعته» (الرسائل التوحیدیه/ ص 20)
گر بریزی بحر را در کوزه ای *** چند گنجد قسمت یک روزه ای
و آن گاه به پاسخ این پرسش مقدر می پردازد که اگر دسترس به چنین ساحتی، مقدور و میسور هیچ کس نیست، متعلق معرفت آدمی چه خواهد بود، که او لا علم به حق به اندازه ظرفیت هر عامی و عالم است و ثانیا متعلق معرفت، ساحت اسما و صفات الاهی و شهود اطلاقی حق، شهودی فطری است: «فان الانسان بحسب اصل فطرته یدرک بذاته وجوده و ان کل تعین فهو عن اطلاق و ارسال اذ شهر المتعین لا یخلو عن شهود المطلق و یشاهد ایضا ان کل تعین فی نفسه و غیره فهو قائم الذات بالاطلاق فمطلق التعین قائم الذات بالاطلاق التام» (الرسائل التوحیدیه ص 21 و 22)
بهره سومی هم که ایشان از این موضوع می برند، بسیار جالب است. می نویسند این شهود فطری، نتیجه سومی که می دهد آن است که انسان را از درون به خضوع و خشوع و تصدیق و تسلیم در برابر حق و گرایش به زیبایی ها و گریز از زشتی ها وامی دارد که حقیقت شریعت و آیین اسلام، همین معانی ثلاثه یعنی «توحید ذاتی»، «ولایت مطلقه» و «نبوت عامه» است که خداوند در آیه شریفه «فاقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله؛ پس روى خود را با گرايش تمام به حق به سوى اين دين كن با همان سرشتى كه خدا مردم را بر آن سرشته است آفرينش خداى تغييرپذير نيست.» (روم/ 30) بیان فرموده است در شریعت مقدسه و امام صادق (ع) این فطرت را به ایمان به توحید، تفسیر، و امام سجاد آن را در سه مقوله «لا اله الا الله» «محمد رسولا الله» و «علی امیرالمؤمنین» تبیین فرموده است.
در شریعت مقدسه ساحت اخلاق و ملکات فاضله نیز با همین فطرت، توحیدی می شود و رفتار، کردار و گفتار آدمی نیز از همین سرشت پاک مایه می گیرد و رشد و رویش می یابد و سرانجام چنین اخلاق و افعالی، چنان اختصاصی این آیین می شود که سابقه اش را در هیچ مکتب و مشرب اخلاقی و حتی شرایع پیشین الاهی نمی توان یافت و این نکته تازه دیگری است که علامه آن را دریافته و به تأکید و تکیه بر آن پرداخته است: «و قد انتج استعمال الفطره الساذجه فی هذه الشریعه المقدسه فی کل من مرتبتی الملکات و الافعال نتیجه عجیبه لم یسبقها الیها شی من الشرایع السالفه» (در مسائل التوحیدیه ص 23)
آن گاه چنین توضیح می دهند که برای انسان کمالی جوئی که نباید به غیر خدا توجه کند، جایی برای ظهور اخلاق رذیله باقی نمی ماند و سراسر جان و دل او از فضایل اخلاقی الاهی پر می شود و چنین اخلاقی با و خواهد بود. فافهم؛ سپس به بیان حدیث شریف معراجیه از تفسیر قمی می پردازد که در شب معراج، رسول اکرم معروض می دارد: «یا رب اعطیت انبیأک فضائل فاعطنی فقال ا و قداعطیت فیما اعطیت کلمتین من تحت عرشی: لاحول و لاقوه ا لا با و لا منجی منک الا الیک» (در مسائل التوحید به ص 23) یعنی فضایل ارزانی شده به تو، همه الاهی است. در بعد اعمال و افعال نیز چنین است که ریز و درشت کارها و شرایط و ضوابط به اتمام رساندن آن ها را با تکیه بر ایمان به خدا تنظیم فرموده و اطوار و اطراف حیات از زمان و مکان و صحت و مرض و فقر و غنا و مرگ و زندگی و دیگر احوال و افعال آدمی را به همان محور گره زده است و شریعتی را فراهم آورده که همه کثرات را به وحدت پیوند می دهد و همه امور را الاهی و ربانی می کند و از این طریق، هم حافظ توحید در کثرت و هم حافظ کثرت در توحید می شود: «فاغتنم فهذه لعمرا نعمه لاتوزن بالسبع الشداد و الارض ذات المهاد و الجبال الاوتاد» (در مسائل التوحید به ص 24)
این، همان اوج عرفان ناب الاهی و اسلامی است که هم عالم را «تالار آیینه» و «ایوان آیت» حق می کند و هم عالم را در اندیشه و احساس و اخلاق و عمل، «ربانی» می سازد و دریغ می آید که در این جا به ذکر حدیث شریفی از حضرت جواد الائمه نپردازیم؛ چه، جمله پایانی این حدیث، معنای درست و دقیق همان عرفانی است که از نخست به آن اشاره کردیم. شخصی خدمت امام جواد می آید و عرض می کند: «اوصنی؛ مرا اندرز ده.» حضرت به او می فرماید: «آیا به آن عمل خواهی کرد؟» پاسخ می دهد: «آری.» و آیا خود این پرسش، نخستین موعظه و نصیحت نیست؟ نخستین اندرز این است که به اندرزها عمل کنید. امام او را چنین اندرز داد: «توسد علی الصبر و اعتنق الفقر و خالف الهوی و ارفض الشهوات؛ شکیبایی را تکیه گاه خود ساز و دست به گریبان نیازمندی باش و با هوای نفس بستیز برخیز و شهوت ها را دور بریز.» و هر یک از این جملات، البته که سرمایه سعادت و نیکبختی است و بحث مستوفایی را می طلبد که از شرح آن می گذریم.
نکته پایانی روایت، بسیار آموزنده و عرفانی است: «و اعلم انک لن تخلو عن عین افانظر کیف تکون؛ بدان که هیچ گاه از دیدگاه خدا بیرون نخواهی رفت و بیندیش که در حضور آن مقام اعلا چگونه خواهی بود.» و همه عرفان در همین جمله خلاصه می شود که عالم را الاهی و عالم را ربانی می کند و نتیجه ای هم که علامه از بحث توحید می گیرد، همین است که این خداشناسی و خداخواهی باید به خدابینی و توحید حالی تبدیل شود.
عزالدین محمود کاشانی در مصباح الهدایه وقتی مراتب توحید را می شمرد، در توضیح توحید حالی می گوید: «توحید حالی آن است که حال توحید، وصف لازم ذات موحد شود و جمله ظلمات و رسوم وجود او، الا اندک، تعبیه ای در غلبه اشراق نور توحید متلاشی و مضمحل، و نور علم توحید در نور حال او مستتر و مندرج شود. مثال اندراج نور کواکب در نور آفتاب فلما استبان الصبح ادرج صفوته بانسفاره اضأ نور الکواکب و در این کلام، وجود موحد در مشرب جمال موحد چنان مستغرق عین جمع شود که جز ذات و صفات واحد در نظر شهود او نیاید تا غایتی که این توحید را صفت واحد بیند، نه صفت خود، و این دیدن را هم صفت او بیند و هستی او بدین طریق قطره وار در تصرف تلاطم امواج بحر توحید افتد و غرق جمع شود و از این جا است قول جنید رحمه الله: "التوحید، یعنی تضمحل فیه الرسوم و تندرج فیه العلوم و یکون اکما لم یزل" و قول ابن عطا: "التوحید نسیان التوحید فی مشاهده جلال الواحد حتی یکون قیامک بالواحد لا با التوحید".» (مصباح الهدایه عزالدین محمود کاشانی فصل توحید)
رساله دوم علامه طباطبایی در مجموعه رسائل توحیدی، به بحث اسما و صفات الاهی اختصاص دارد که آن هم از محوری ترین مباحث عرفانی است؛ چه، به قول حکیم سبزواری در شرح دعای جوشن کبیر، علم به اسما، علم به همه هستی است و عرفان را در این ساحت باید شناخت؛ زیرا در این مکتب، هم خلقت از ساحت اسم و صفت مایه می گیرد و آغاز می شود و هم معرفت، سرانجام به ساحت اسم و صفت منتهی می شود و چنان که گفتیم، ذات غنی علی الاطلاق است که حتی از خلقت و معرفت هم بی نیاز است و این صفات جلال و جمال و اسمای لطفیه و قهریه است که خلقت را توجیه می کند و معرفت و هدایت را معنا می بخشد.
علامه در ترتب اسمای الاهی و معانی دقیق هر یک از این اسما پس از مقدمه ای کوتاه چنین می نگارد: «و هو سبحانه من حیث انه لیس له شریک ولا صاحبه و لاولد و من حیث ان جمیع اسمائه شی واحد، هو الذات و ان تعددت مفاهیمها فهو واحد و من حیث ان ذاته ثابته بذاته فی ذاته و علی جمیع التقادیر حق؛ خداوند سبحان از آن جهت که شریک، همسر و فرزندی ندارد، و از آن جهت که همه نام هایش یک مصداق دارد که همان ذات مقدس او است گرچه مفاهیمشان گوناگون است، «واحد» شمرده می شود، و از آن جهت که ذات او، به خود و برای خود و در همه حالات، ثبوت دارد، «حق» است، و از جهت حضور ذاتش و روشن بودن آن برای خودش و حضور دیگر موجودات نزد او، «عالم» و «علیم» است و خداوند علیم، از آن جهت که نزد همه جهات ذات معلوم، وجود دارد، «محیط» است و از آن جهت که در آن جا حضور دارد، «شهید» به شمار می رود،و اگر به نهان منسوب شود، «علام الغیوب» است، و اگر به نهان و آشکار، هر دو نسبت داده شود، «عالم الغیب و الشهاده» است، و اگر نسبت او با دیدنی ها ملاحظه شود، «بصیر» است، و اگر با شنیدنی ها ملاحظه شود، «سمیع» خواهد بود، و از جهت نگه داری و تحفظش بر آن چه مشاهده می کند، «حفیظ» است، و خداوند علیم، از آن جهت که همه معلومات را به شمار می آورد و .....»
همه این نام ها، به استثنای سه نام واحد، احد و حق، تحت دو اسم قادر علیم قرار دارند، و اگر این دو با هم به غیر، نسبت داده شود، «قیومیت» خواهد بود؛ بنابراین، آن دو اسم تحت نام قیوم قرار دارند، و خداوند سبحان از آن جهت که در ذات، علیم قدیر است، «حی» خواهد بود؛ بنابراین، سلطه دو اسم حی و قیوم، شامل همه نام های ثبوتی غیر از وحدت می شود.خداوند سبحان فرمود: «الا اله الا هو الحی القیوم؛ خداست كه معبودى جز او نيست زنده و برپادارنده است.» (بقره/ 255) این آیه، با توجه به آن که توحید را هم بیان کرده است، همه اسمای ثبوتی را در بر می گیرد؛ اما جامع همه اسامی سلبی که بر نفی نقص ها و عدم ها دلالت می کنند، اسم «قدوس» است.