خلقت و شناخت عالم در نزد متفکران اسماعیلی

خلقت

یکی از جدی ترین دعاوی که مخالف نظریه قائل به «اصالت خلقت» (یعنی فرض خداوند خالقی به عنوان علت اولی به وساطت فعل خاص خلقت) اقامه شده نظریه ای است که بر اساس آن پیچیدگی منظم، در هیأت یک ساحت الهی پیچیده مفروض است. همین ارتباط میان خالق و مخلوق و هم چنین تطوری که در خالق، به واسطه خود وقوع تغییر، پیدا می شود، بزرگ ترین معضل عقلی است که یک فلسفه دینی باید گریبانگیر آن شود.
گفته اند که جهان شناسی اسماعیلی، به خصوص بدان نحو که در کتاب سجستانی بیان شده است، جامع یک جهان شناسی مبتنی بر تجلی (مشابه بعضی وجوه تفکر رواقی) در چهارچوب متناسب نوافلاطونی است که موجب ترکیب دیگری می شود. مبدأ چنین ترکیبی، نظریه ابداع (مأخوذ از قرآن، 2/117) است. ابداع در حالت فعلی به معنای «تکوین ازلی» اتخاذ شده تا مبین مفهوم امر ازلی الهی در قرآن (کن: باش) گردد. لذا ابداع دلالت بر نحوه خاصی از خلقت نمی کند، بلکه نحوه ای گفتگو است که در آن نسبت خاصی میان خدا و خلقش حاصل می شود. ابداع جریان شروع خلقت را شرح می دهد و زمینه تأسیس فلسفه ای مبتنی بر تجلی ساحت متعالی را در مخلوقات فراهم می آورد.
سجستانی با تفسیر خویش از خلقت به عنوان نتیجه ابداع، امید دارد که تفاوت میان خدا و مخلوقات را از این طریق حفظ کند که امر، یعنی بیان ازلی اراده الهی، را مبدأ عالی خلقت کند. بدین معنا، به نقل از کربن، «فلسفه اولی نزد اسماعیلیه نه مابعدالطبیعه (فلسفه) موجودی و وجود است، بلکه فلسفه «کن» است.»
حتی می توان گفت که اگر بخواهیم فرق میان خدا و مخلوقات را حتی دقیق تر از آنچه در طرح فلسفه ای مبتنی بر فیض در افلوطین و دیگر طرح های وجودی مسلمین آمده است، بیان کنیم، میان فعل وجود و وضعیت موجود بودن خلط نمی شود.

ارتباط توحید و خلقت از نظر کرمانی

کرمانی می کوشد که نگرش اسماعیلی را از منظر صرفا «فیضی» دور کند و چیزهایی را که به نظر او ابهامات موجود در طرح سجستانی است به نحوی حل کند که بین جریان فیض و مبدأش نتوان دقیقا فرق نهاد. او در مقام تمثیل به نور فائض از خورشید اشاره می کند که، اگرچه از سرچشمه خورشید صادر می شود، در ذات آنچه از آن فائض شده سهیم است، زیرا نور فائض در کانون فیض غیر از ذات خورشید، یعنی غیر از سرچشمه اش، نیست.
بدین قرار آنها به یکدیگر وابسته اند، چرا که معیت وجودی دارند، ولو اینکه یکی نیستند، و مطلقا نمی توان یکی را بدون دیگری تصور کرد. اما چنین اشتراکی را نمی توان با خدا داشت، از این جهت که تصور وجود به عنوان آنچه از او فیضان یافته مستلزم حصول کثرت در مبدأش که عین ماهیتش است می شود. بدین سان به نظر کرمانی تنها راه قطعی که در آن بتوان خلقت و توحید را متمایز ساخت، تعریف بسیار دقیق تری است از آنچه به واسطه ابداع ناشی شده است و آن موجود اول یا عقل اول است. او چنین می گوید: «آن وجود نداشت، سپس به ابداع و ختراع وجود یافت، نه از چیزی، نه روی چیزی، نه در چیزی، نه با چیزی، نه برای چیزی و نه همراه با چیزی.»
آن به عدد یک می ماند، که شامل همه اعداد دیگر است و همه اعداد وجودشان به آن متکی است. با این وصف، مستقل و مجزا از آنها نیست و منشأ و علت همه کثرات است. کرمانی برای آنکه وحدت عقل اول را تثبیت کند، به این گفته حکمای قدیم اشاره می کند: «از موجود اول که علت اولی است چیزی جز موجودی واحد به وجود نمی آید... یا اینکه محرک اول فقط یکی را به حرکت می آورد اگرچه توسط آن تعداد زیادی به حرکت درمی آیند.»

عقل اول جامع وحدت و کثرت

کرمانی به رغم استفاده از دلایل قدما به منظور معتبر ساختن نکته اش، به زیرکی خود را از این نظر که بدین سان تمام این صفات را می توان بر خدا اطلاق کرد، دور می کند، زیرا آن موجب می شود که از تإکیدش بر تعالی (تنزیه) مطلق چشم پوشی کند. این صفات را فقط می توان بر عقل اول اطلاق کرد که، در طرح وی، مبدأ است و ذاتا جامع وحدت و کثرت می باشد.
در این مرتبه، این دو صفت مقدم بر زمان و مکان در عقل اول بودند و دربر گیرنده دو وجهی هستند که عقل اول را از طرفی به توحید و از طرفی به نقشی که به واسطه اش قوه ایجادی عقل اول نشان داده می شود مربوط می کند. عقل اول به اعتبار نسبتی که با خدا دارد، وجودش برای تقدیس (تسبیح) اوست. این تقدیس از جانب عقل اول حاکی از جنبه اصیل تر ابعاد دوگانه اش می باشد که مؤید مخلوقیت خویش و تمایزش از خدا است. از طرف دیگر، این تقدیس موجد حالت سعادت و اقناعش می گردد و عقول بالفعل و بالقوه را پدید می آورد و آنها نیز به نوبه خویش علل خلقت اقانیم روحانی و مادی متعاقبش می گردند.
کرمانی در عقل اول بین کثرت و تفاوت فرق می نهد. گرچه صور موجود در عقل را می توان متکثر خواند، با این حال آنها واجد این جنبه نیستند، زیرا هیچ تفاوتی یا تفرقه ای در عقل وجود ندارد. تمثیلی که برای عقل بالفعل می آورد، نماد قرآنی «قلم» و برای عقل بالقوه، «لوح» است که به ترتیب نمایانگر صورت و ماده هستند.
سجستانی در تلاش برای حل مسأله تبیین قابلیت مضاعف عقل اول برای قبول صورت و کثرت، بحثی درباره تفاوت مفاهیم کثرت و تفاوت می کند. او با بسط تمثیل «قلم» که همه صورت های متعاقب بیان (حروف، کلمات، اسماء) را در نوشتن دربر می گیرد پیش از آنکه به این صورت های متفاوت درآید، سعی می کند تا دلیل آورد که آنها همه در «قلم» واحد هستند و همچنین این وحدت، مشابه هیچ کدام از صورت های اظهار شده بدان گونه که بعدا به صورت مکتوب درمی آیند، نیست. بدین سان، هیچ حرفی، قبل از ظهورش، از بقیه حروف که در «قلم» وجود سابقی دارند، متمایز نیست.
جالب توجه تر آنکه کرمانی مقام عقل را با استفاده از تمثیل بذر توضیح می دهد، بذری که عالم، هم در صورت روحانی و هم جسمانی اش، از آن پیدا می شود. این تمثیل که مأخوذ از زیست شناسی است حاکی از سیری است که در آن عقل در قلمرو طبیعی ظاهر می شود و حدوث زمانی می یابد. چنین نگرشی به خلقت ظاهرا مستلزم آن است که سیر تکوینی و تکمیلی موجب مشارکت عقل به عنوان یک مبدأ «حیاتی» در عالم می شود و عقل خود را تدریجا به صورت های هم مادی و هم روحانی نشان می دهد. سیری که در آن، تکوین رخ می دهد «انبعاث» نامیده شده است.
برای نمونه، کرمانی به منظور توصیف این جریان از دو تشبیه استفاده می کند که یکی از نظام تکوینی و دیگری مربوط به روابط انسانی (تشریعی) است. تشبیه اول، انعکاس خورشید در آینه و دومی سرخ شدن گونه عاشق به هنگام دیدن معشوق است. بدین قرار، انبعاث با فیض قیاس شده است. انبعاث که بسان تصور خورشید در آینه یا حوض آب است، محض محاکات (بازنمایی) است. آن برخاسته از چیزی است و چون بازنما است امکان اینکه انسان را به اصلش برگرداند، میسر است. چنین استفاده رمزی به ویژه سازگار است با آن حالت تعصب دینی در اسلام که در مرکزش قول به تمایز خالق و مخلوق جا دارد. سایر عقول، هر یک از دیگری متجلی می شود تا به خلقت افلاک، ستارگان و عالم جسمانی اعم از موجودات انسانی برسیم.
من حیث المجموع، می توان گفت که جریان خلقت در مراتب متعدد رخ می دهد. ابداع نمایانگر مرتبه اول و انبعاث نمایانگر مرتبه دوم است. اولی ورای تاریخ است و دومی آن را خلق می کند. قلمروهای روحانی و مادی دوگانه نیستند، چرا که در طرح اسماعیلی، گرچه تعریفشان محتاج به مقولات زمانی و عقلی است، با این حال حاکی از اجزای یک کل هستند. در تحصیل علم حقیقی به خدا باید مخلوقش را نیز به حساب آورد. چنین تألیفی لازمه این است که چگونه عقل انسانی سرانجام به مخلوقات ارتباط می یابد و چگونه بالاخره مبدل به ابزاری می گردد که به واسطه تاریخ به سر خدای نامعلوم که در اظهار توحید آمده رسوخ می کند.

عقل و فهم توحید در تفکر اسماعیلی

به نظر کرمانی، در مرتبه فلسفه، فهم توحید مقتضی آن است که مؤمنان دریابند که باید به طریقی شالوده عقل اول را بشکنند و آن را از الوهیت بیرون آورند. ابداع و سپس انبعاث حاکی از قوس نزول دایره ای است که در آن امر الهی (کن) عقل اول را می آفریند و همان به واسطه تجلی در موجودات متوالی به عقل انسانی نزول می کند. عمل مؤمنان را می توان در قوس صعود دید که هر جزئش که به عقل اول منتهی می شود از الوهیت خلع شده تا اینکه با رسیدن به «واحد» این سیر کامل می شود.
در خصوص همین زمینه است که کرمانی به حدیثی نبوی استناد می کند که «مؤمن موحد است و خداوند موحد است» مؤمن، موحد است، چون منشأ پیدایش عقل اول به عنوان رمز «واحد» می شود. عقل انسانی می تواند این امر را دریابد، زیرا خدا از طریق رسولان «دوگانه اش» به عقل انسانی کمک می کند و ابزاری را که در زبان و مناسک دینی تدارک شده است، در دسترس قرار می دهد و آن نیز دست در دست قوه عقلی و روحانی انسان برای تفکر و معرفت پیش رود.
هنگامی که المؤید فی الدین شیرازی (متوفی 470/1077) آیه قرآنی «خداوند آسمان ها و زمین را در شش روز آفرید.» (اعراف/ 54) را تفسیر می کند، می خواهد نشان دهد که «روزها» مجازا به ازاء شش دور اصلی نبوت است و هر دوری نمایانگر سیر الی الله است. وجود زمانی آنها تابع تقدم یا اولویت نیست،؛ آنها صرفا همچون شب و روز از پی یکدیگر می آیند. مؤمنان هر یک از این ادوار نبوت قابلیت علمی ای را دارند که آنها را در فهم توحید کمک می کند.
در سجستانی نیز دو نوع عقل بررسی می شود: اولی به عقل انسانی مربوط می شود و دومی به تاریخ انسانی که به صورت پیام هایی از طریق انبیاء مختلف ابلاغ می شود. این انبیاء برای تأیید چیزی آمده اند که عقل انسانی قبلا می شناسد و موجودات انسانی نیز به تناسب با قبول این پیام مثبت اعتبار رسولان تاریخی هستند. بدین سان عقل بالفعل همان چیزی را که عقل بالقوه برایش فراهم می آورد، تأیید می کند.

عمل ادواری تاریخ

تاریخ انسانی، بدان سان که در اسماعیلیه تصور می شود، به نحوی ادواری عمل می کند. بنابراین نگرش نوع شناسانه، دوره هر یک از انبیای عظام منعکس کننده یک الگوی الهی خلقت است. مقصود همه انبیاء و پس از آن جانشینان منصوبشان یعنی امامان تحقق چنین مدینه عادله ای است. در چنین جامعه ای ماهیت حکومت صرفا بر حسب نظام حقوقی نیست، بلکه بیشتر بینش جامعی از تعادل است که در آن آدمیان از جهت عقلی و روحی با علم و عمل درست به کمال می رسند. وظیفه نبی، آغاز دوری برای جماعت انسانی است و وظیفه امام، تکمیل و تفسیر تعالیم است تا عدالت را در مراتب اجتماعی و فردی حفظ کند. استعاراتی که در تفکر اسماعیلی وجود دارد موجب پیدایش مفهومی از قیامت (مأخوذ از قرآن) می شود که صرفا روز آخر داوری یا معاد نیست بلکه هم چنین وقتی است در تاریخ که دائما تکرار می شود و نظام تکوینی و طبیعی عالم را با عالم اجتماع و همچنین با اشتیاق انسان برای نجات فردی مرتبط می سازد.
همان طور که ناصر خسرو، مشهورترین نویسنده اسماعیلی به زبان فارسی، فقزه ای که کربن بازگو کرده است، می گوید: «زمان، دهر است که به حرکات افلاک اندازه گیری شود و نامشان روز و شب و ماه و سال است. دهر، زمان است که اندازه گیری نشده، آغاز و انجام ندارد... علت زمان، نفس عالم است...؛ زیرا زمان در افق نفس، همچون آلت آن باشد. همچون مدت موجود میرای زنده که «سایه نفس» است، حال آنکه دهر، مدت موجود نامیرای زنده است، یعنی مدت عقل و نفس.» ترکیب زمان به عنوان دایره و زمان به عنوان کان، به تعبیر دانشمندان، استفان جی گولد، در قلب فلسفه ای اسماعیلی مبنی بر مداخله فعال در عالم قرار دارد.