فلسفه عملی فارابی

فارابی

وحدتی که فارابی میان علوم نظری مابعدالطبیعه و علم النفس فرض کرده است در فلسفه سیاسی وی نیز که، همراه با منطق، محور اصلی نوشته های فلسفی او را تشکیل می دهد، منعکس است. در حالی که بقیه فلسفه فارابی ماهیه ارسطویی است و با مؤلفه های فلسفه نوافلاطونی، تکمیل شده است، فلسفه سیاسی او افلاطونی است و منعکس کننده مقصود اصلی افلاطون از ابتنای فلسفه سیاسی بر مبنای مابعدالطبیعی می باشد. بدین ترتیب دو اثر اصلی فارابی در فلسفه سیاسی، «سیاست مدنیه» و «مدینه فاضله»، نیز بیشترین تأثر را از دیدگاه های مابعدالطبیعی وی پذیرفته اند.
اگرچه فارابی در این کتاب ها و نیز سایر کتاب های مربوط به فلسفه عملی خود توجه خاصی به مباحث اخلاقی مثل ماهیت عقل عملی، فضائل و ارزش های اخلاقی نموده است، اما بیشترین تمایل وی به نظریات سیاسی و خصوصا ویژگی ها و شرایط جامعه مطلوب و حاکمان آن و نیز سؤال از رابطه میان فلسفه و دین در چنین جامعه ای می باشد.

امکان جمع میان دین و فلسفه در عرصه عمل و نظر

فارابی در تحصیل السعادة خود در مورد وحدت واقعی و وحدت مفهومی تصور فیلسوف، شارع و امام بحث نموده و ادعا می کند که تضاد موجود میان مسائل دینی و فلسفی مبین چیزی جز تأکیدهای مختلف بر اساس دیدگاه های گوناگون در مورد واقعیتی واحد نیست. مقصود (به تعبیر خوب افلاطونی) این است که آنان که کمال نظری خود را برای دستیابی به نتایج عملی و سیاسی به کار نمی گیرند نمی توانند ادعا کنند که فلاسفه راستینی هستند: به قول فارابی، این افراد فلاسفه بی خاصیت باقی خواهند ماند. از آنجا که این فلسفه باید برای عامه مردم مطرح شود، فیلسوف مذکور هم علی القاعده باید واجد قابلیت های فنون خطابه و شعر بوده و نیز قدرت تخیل مناسبی داشته باشد و بدین ترتیب شرایط نبوت مذکور در بخش های علم النفس آثار سیاسی فارابی را نیز برآورده سازد.
البته فارابی گوشزد می کند که جمع نبوت و فلسفه، دین و رهبری سیاسی، و فضائل اخلاقی و عقلانی در فرمانده واحد چیزی است که اگر در عرف سیاسی محال نباشد به ندرت رخ می دهد. بدین ترتیب، هماهنگی میان عقاید فلسفی و دینی که به لحاظ نظری ممکن است، در عمل نیازمند پیشرفت تاریخی مشخص و برآورده شدن این شرایط ایده آل است که به هیچ وجه ساده نیست و شاید بتوان گفت که تحقق عملی آن حتی ناممکن است.
بنابراین هر دو رساله اصلی سیاسی فارابی، راه های مختلف و ممکن انحراف از جامعه ایده آل را، با توجه به الگوی ارائه شده توسط افلاطون در جمهوری مبنی بر حکومت های سیاسی با فضیلت و فاسد، تشریح می کند. فارابی انحراف از وحدت سیاسی مطلوب را در سه گروه کلی جوامع جاهل و غفلت زده، شریر و بدخلق و منحرف و آواره، که هر کدام در درون خود انواع مختلفی دارند، دسته بندی می کند. جوامع جاهل و غفلت زده همگی در فهم ماهیت واقعی انسان، جایگاه او در جهان و بنابراین غایت طبیعی خود، ناکام مانده اند.
این جوامع، با غفلت از حکمت غایت قصوای انسان، اهداف کاذب و فریبنده را جایگزین مقاصد عالیه ای نموده اند که در فلسفه شناسایی شده اند.

اقسام و ویژگی های جوامع منحرف

فارابی گونه های مختلف جوامع جاهل و غفلت زده را بدین شکل متمایز می سازد:
1- جوامع واجب الرعایه که معاش را تنها هدف زندگی خود قرار داده اند.
2- جوامع پست که تنها به فکر اندوختن مال هستند.
3- جوامع فاسد و هرزه که تنها برای لذت های مادی و جسمانی زندگی می کنند.
4- جوامع فئودال و مالک که هدفشان شهرت و نام آوری است.
5- جوامع زورگو و غاصب که در آنها تسلط و زورگویی به دیگران هدف اصلی است.
6- جوامع آزادمنش که در آنها هدف و مقصد واحدی وجود ندارد، بلکه هر شهروندی آزاد است تا به دنبال آنچه که مطلوب می داند باشد.
جوامع شریر و منحرف جوامعی هستند که در حال حاضر یا از قبل به غایت واقعی انسان تا حدی آگاهی دارند ولی از متابعت آن آگاهی محروم مانده اند. جوامع شریر و بدخلق جوامعی هستند که در آنها راه سرانجام فضیلت بار عالما و عامدا برای فرد دیگر مسدود شده است، در حالی که جوامع منحرف جوامعی هستند که حاکم شخصا به سرانجام مطلوبی که جامعه اش باید از آن تبعیت کند آگاه است، اما شهروندان را با ارائه تخیلات واهی و بد جلوه دادن آن غایت فریب می دهد. و در نهایت فارابی توجه خاصی نیز به گروهی مبذول می دارد که آنان را افراد خنثی در جوامع با فضیلت می نامد، مردمی که، به دلیل فقدان توانایی سایر انگیزه های اساسی، در این جوامع سکنی گزیده اند و خود را با قوانین آن وفق داده اند، در حالی که خود هیچ نقشی در مقاصد آن ندارند.

سعادت انسان غایت اصلی سیاست

اگرچه یکی از اهداف طبقه بندی شده توسط فارابی در مورد جوامع فاسد این است که به فلاسفه آموزش دهد چگونه می توانند حاکمانی با فضیلت و شایسته برای جوامع درستکار و سالم باشند، اما تأکید بسیار زیاد وی در ارائه درک درست از غایت واقعی انسان، به عنوان مشخصه اصلی جامعه سعادتمند، ما را بر آن می دارد تا چنین قضاوت کنیم که غایت اصلی فلسفه سیاسی وی تضمین شرایط برای سعادتمند شدن یکایک افراد جامعه تا سرحد امکان است.
به همین دلیل، او طبقه بندی خود از جوامع و شهروندان را با توصیف سعادت انسان در قالب تعابیر مربوط به آخرت، که در آن پاداش و عقوبت زندگی پس از مرگ بر اساس این عقیده وی که سعادت نهایی در گرو تشبه به عقل فعالی است که وقتی انسان به مرتبه عقل مستفاد می رسد بدان نائل می گردد، به پایان می رساند.

سعادت و عقوبت اخروی شهروندان

این تنها شهروندان جوامع با فضیلت و سالم هستند که توان دستیابی به این هدف را دارند و بنابراین به زندگی پس از مرگ، آنگاه که روح واقعا به عقل تبدیل یافته آنان از بدنشان جدا می شود، ادامه می دهند. اما فارابی تصریح می کند که این جاودانگی شخصی نیست، زیرا بدن، که مبدأ و منشأ کثرت و تباین عددی در نوع انسان است، دیگر حضور ندارد و بدین ترتیب «تمایز میان ارواح و نفوس دیگر قابل تفکیک و شمارش نیست»
آنان هم که در جوامع جاهل و غفلت زده زندگی نموده اند، در زندگی پس از مرگ عقوبتی را متحمل نخواهند شد، چرا که غفلت و جهل آنان تقصیر و جرم به حساب نمی آید: آنان به طور طبیعی و به عنوان نتیجه طبیعی شکست خود و در به فعلیت رساندن واقعی قوای عقلانیشان، که شرط اصلی زندگی پس از مرگ نفوس است، نابود می گردند. عینا همین مطلب در مورد شهروندانی که در جوامع منحرف توسط حاکمان خود به انحراف کشیده شده اند صادق است. عقوبت در آخرت تنها شامل شهروندان جوامع شریر و فاسد و نیز حاکمان و قانونگذاران جوامع منحرف می گردد که به غایت واقعی آگاه بوده ولی عامدا برای دستیابی به مقاصدی دیگر آنها را نادیده گرفته اند. عقوبتی که شامل حال آنان خواهد شد، استمرار ساده تمنیات و خواسته های معیوب و فاسدشان پس از مرگ است، تمنیاتی که، به دلیل ریشه های جسمانی شان، هرگز ارضا نخواهند شد و تا ابد صاحبانشان را به ستوه آورده و معذب خواهند ساخت.

تأثیر فارابی در افکار پس از خود

موفقیت های علمی فارابی در مباحث منطق و شناخت شناسی، که به تازگی کشف شده اند، نشانه های بارز این توفیق به حساب می آیند: علاقه فارابی به تجزیه و تحلیل های موشکافانه زبان شناسی به عنوان ابزاری کارآمد برای دقت نظر فلسفی و توسعه و تنقیح ملاک هایی که معرفت به وسیله آنها اندازه گیری و ارزش یابی می گردد، قرابت بسیار زیادی با رهیافت های نوین فلسفه، خصوصا در حوزه انگلیسی- آمریکایی، دارد.
علاقمندی های این چنینی فارابی، فی الواقع، آنقدر که نتیجه شرایط بسیار خاص تاریخی ای است که او فلسفه را در آن شرایط آموخت همانقدر هم نتیجه تعلیمات مابعدالطبیعی و سیاسی او است. این شرایط ایجاب می نمود تا به نحو جدی تعارضات ادعایی میان فلسفه و دین مشخص شده و در محیط عربی و اسلامی جایگاه فلسفه و تحقیقات آن روشن گردد. اعتقاد و علاقه فارابی به معقولیت، در انحاء مختلف تحقیقات و مباحثات، و رابطه میان زبان عرفی و زبان فلسفی، بخش منسجم و به هم پیوسته ای از پاسخ او به این نزاع تاریخ یاست، اگر چه این منازعات به لحاظ فلسفی هنوز به قدرت خود باقی هستند.

پیگیری افکار فارابی در مکاتب فلسفی اسلامی، یهودی و مسیحی

حساسیتی که فارابی در زبان شناسی از خود نشان می دهد، اعتقاد او به عرضه فلسفه برای گروه های مختلف مخاطبین، و تلاش بسیار دقیق او در نزدیک ساختن سنت فلسفی یونان به مفاهیم و معانی اسلامی، جملگی مشخصات نوشته های فارابی هستند و ارزش و اعتبار بسیار زیاد آنها را که به وسیله فلاسفه بعدی در مکاتب اسلامی، یهودی و در محدوده ای کوچک تر مسیحی مورد پیگیری قرار گرفتند، معین می نمایند. ابن سینا در مابعد الطبیعه خود را مرهون فارابی دانسته است؛ ابن رشد و فیلسوفان اندلسی تابع وی نیز فارابی را به عنوان یک مرجع فکری ممتاز، خصوصا در منطق و علم النفس و فلسفه سیاسی، به حساب آورده اند.
در سنت فلسفی یهود، ابن میمون بیشترین احترام را برای فارابی در مقایسه با تمام فلاسفه پیش از وی، خصوصا و باز هم در زمینه منطق، قائل است و می گوید: «برای تحقیق در منطق، فرد باید تنها آثار ابونصر فارابی را مطالعه کند. همه آثار او بدون استثناء عالی اند. محقق باید همه آنها را مطالعه کند و بفهمد. چرا که او مرد بزرگی است.»
در حوزه لاتین (غرب لاتین)، اگر چه آثار فارابی کمتر از نوشته های ابن سینا و ابن رشد ترجمه شده است، اما آثاری همچون احصاءالعلوم و رسالة فی العقل در آغاز انتقال تفکر ارسطویی از اهمیت بسیار زیادی برخوردار بوده اند و نخستین جرقه های فکری را در مورد ارزش تحقیقات جدید فلسفی که می بایست پیگیری می شدند به ذهن متفکرین مسیحی زده اند.