رابطه دین و تجربه دینی و درونی

مفهوم تجربه

تجربه معانی متعددی دارد گاهی این واژه معنای آزمون را به ذهن تداعی می کند. مثلا می گوییم «فلانی شخص باتجربه ای است.» یعنی در طول زندگی خویش امور مختلفی را آزموده و باتجربه شده است. گاهی به معنای احساس به کار می رود و این اولین مرحله ادراک انسانی است. این دو کاربرد عرفی و فلسفیند. مجربات در اصطلاح منطقی، یکی از بدیهیات ثانویه محسوب می شوند. آنها قضایایی هستند که عقل به واسطه تکرار مشاهده حسی حکم یقینی می کند. واژه تجربه حتی در حوزه مباحث دینی و عرفانی هم دارای کاربردهای متعددی است. برخی این واژه را برابر با پدیده های مرموزی می دانند که همراه با جادو، سحر و غیب گویی رخ می دهد. بعضی دیگر برای این واژه دلالتی بر شنیدن اصوات و دیدن مناظر قائلند. همچنین کسانی هستند که با در نظر گرفتن استعمال وسیع تری برای این واژه آن را به معنای هر حادثه ای می دانند که تبیین و توضیح آن مبهم یا دشوار باشد.
از سوی دیگر برخی کاربرد این واژه را منحصر به حالت خاصی از آگاهی می دانند که از طریق شیوه های خاص درون دینی به دست می آید. هیچ یک از این معانی چهارگانه هم در ترکیب واژه «تجربه دینی» مراد نیست. واژه تجربه در اینجا دارای معنای مخصوص است که از سوی برخی فلاسفه دین تبیین شده است. هرد معتقد است که معنای اساسی این مفهوم، نوعی «آگاهی بی واسطه از مقام الوهیت» است. در چنین تجربه ای فرد با یک سلسله شرایط مادی مواجه است که زمینه «مواجهه» فرد با خداوند را فراهم آورده است. واقعیت آن است که خداوند فعالانه برای انسان شرایطی فراهم می کند تا این شرایط، فرصت مواجهه با او را در اختیار انسان عارف قرار دهد.
بنابراین خداوند تجربه عرفانی را از خلال تمهید شرایط در اختیار می گذارد و انسان از این طریق است که معرفت، تجربه و ارتباطی با او پیدا می کند. پیداست که هرد ضمن تعریف واژه تجربه، تدریجا تجربه عرفانی را نیز مطرح می کند و ناخودآگاه به آن بحث کشیده می شود. به هر تقدیر نتیجه ای که از بحث هرد به دست می آید این است که تجربه در واقع نوعی «مواجهه» یا «آگاهی بی واسطه» است. تجربه در اینجا نوعی رهیافت روحی، درونی، وضعیت روانی و گونه ای درگیری مستقیم و آگاهی درونی از یک موضوع و وضعیت است. تجربه در این بحث قضیه ای ذهنی نیست. تجربه «مواجهه مستقیم»، «حضوری زنده» و «بودن در متن واقعه» است.
یکی از بهترین تعریف هایی که برای تجربه شده است از آن دیویس است. وی در مقام تعریف این واژه می گوید: «تجربه یک رویداد نفسانی است که تقریبا زمانمند بوده در معرض صاحب تجربه قرار می گیرد و او از آن تا حدی آگاه است.» حاصل آن که تجربه یکی از رویدادها و حوادثی است که در درون انسان به وقوع می پیوندد. این رویداد روحی باید در چرخه زمان بگنجد و نیز صاحب آن لازم است از آن آگاهی نسبی تحصیل کند. اگر رهیافت، حالت و احساس درونی با شرایط مذکور رخ داد، به اعتقاد دیویس می توان آن را تجربه نامید. در غیر این صورت آن حالت تجربه نخواهد بود، چه رسد به این که تجربه دینی یا عرفانی باشد. آنچه از مجموع کلمات اندیشمندان معاصر به دست می آید، این است که تجربه از هر نوعی که باشد یک مواجهه رو در رو و بودن در متن زنده یک واقعه است. تجربه بدین معنا دارای خصوصیات و ویژگی هایی است از جمله اینکه:
اولا: آن واقعه همیشه برای او زنده و پویاست و متن حادثه هرگز برای او خاموش، ساکت و مرده و سرد نمی شود. او احساسی فعال و مؤثر نسبت به آن یافته است.
ثانیا: تجربه به انسان احساس «همدلی» می دهد. بدین معنا که چون در متن واقعه ای حاضر بوده است فرد مشابه خود را به خوبی درک می کند و می تواند به او بگوید «من تو را درک می کنم.»
ثالثا: تجربه، آزمایش شخصی است. انسان به طور انفرادی حالات تجربی را در درون خود می آزماید. بنابراین، تجربه امری خصوصی و شخصی است و در این صورت متن تجربه را نمی توان به دیگران انتقال داد. هرگز نمی توان متن تجربه را بسته بندی کرد و آن را روانه درون دیگران ساخت. دامنه تجربه بس وسیع است و محدوده آن را طیفی وسیع از تجارب تشکیل می دهد. در این میان، برخی از تجربه ها با تجربه دینی ارتباط و شباهتی دارند که همین، موجب خلط آنها با یکدیگر می شود. این تجارب عبارتند از:

الف: تجربه اخلاقی
ممکن است شخص نسبت به عمل یا صفتی اخلاقی تجربه ای زنده پیدا کند، اما این تجربه از تجربه شخص دیندار نسبت به حقایق دینی متمایز است. زیرا:
اولا: وظیفه اخلاقی، وظیفه کلی انسان را بیان می کند، اما وظایف دینی به وظایف جزئی فرد فرد انسانی می پردازد.
ثانیا: تجربه اخلاقی، پاسخ به قانون اخلاقی است، حال آن که تجربه دینی پاسخ به شخصی است که قانون اخلاقی را بنا می نهد.
ثالثا: اخلاق، مسؤولیت انسان در این جهان است، اما تجربه دینی مسؤولیت انسان در برابر وحی خواهد بود.
رابعا: سرسپردگی و تعهد تجارب دینی بیشتر و گسترده تر است. در این زمینه کی یر کگارد در کتاب «ترس و لرز» تحقیقاتی دارد.

ب: تجربه زیباشناختی
اگر شخص با یک اثر هنری بی نظیر مواجه شود، به تجربه ای زنده دست می یابد که بسی با شنیدن اوصاف آن اثر متفاوت است. تجربه استحسانی با تجربه دینی تمایزهایی دارد، چرا که:
اولا: تجربه زیباشناختی از بعد غایی برخوردار نیست، بر خلاف تجارب دینی که بعد غایی دارند.
ثانیا: تجارب هنری صرفا تحسین برانگیز و شگفتی آورند، اما تجارب دینی انسان را متعبد، سرسپرده و ملتزم می کند.
ثالثا: هنر به انسان فقط احساس می دهد، اما دین وقوف و آگاهی نسبت به امر مقدس و متعالی اعطا می کند.

ج: تجربه دنیامدارانه
دروازه های قرن بیستم تجارب سکولاریسم را پیش پا نهاد. شخص غیر دینی دنیا را به گونه ای خاص تجربه کرده، با آن مواجه می شود; بر خلاف فرد مؤمن که مواجهه و بینش متمایز نسبت به دنیا دارد، زیرا:
اولا: دنیا را با هدف و غایت می بیند.
ثانیا: کاملا به امر متعالی گردن نهاده و به آن سرمی سپارد، بر خلاف تجارب دنیامدارانه. شخص غیر مؤمن، هدفی برای دنیا قائل نیست و در متن تجارب او خود دنیا، غایت است. همچنین برای او تعهد و تسلیم بی معناست.

د: تجربه حسی
در ادراک حسی، عالم محسوس به طور زنده احساس می شود. کسی که محسوس را درک می کند، دارای تجربه ای زنده و مواجهه ای رودرروست و به روشنی با کسی که با حافظه و خاطره به امری محسوس منتقل می شود، تفاوت دارد. لذا احساس و ادراک حسی می تواند به عنوان یک تجربه تلقی شود. پیداست که هیچ یک از این دسته ها در اینجا مراد نیست. آنچه در اینجا مد نظر است، تنها تجربه دینی است.

رابطه دین و تجربه

تجربه واقعه ای است که شخص از سر می گذراند (خواه به عنوان عامل و خواه به عنوان ناظر) و نسبت به آن آگاه و مطلع است. تجربه انواع مختلفی دارد، از جمله: 1) تجربه شهودی یا ذوقی، مانند شناخت زیبایی; 2) تجربه دینی، مانند وحی و الهام; 3) تجربه عرفانی، مانند احساس اتحاد با جهان; 4) تجربه عادی، مانند تجربه زندگی و شناخت انسانها; 5) تجربه عملی و تخصصی، مانند مهارت صنعتگر و خلبان; 6) تجربه لذایذ، مانند لذت بردن از عملیات تفریحی یا ورزشی خاص و 7) تجربه حسی یا علمی، مانند تجربه های دانشمندان علوم تجربی.
تجربه دینی غیر از تجربه های متعارف است. متعلق این تجربه، موجود یا حضوری مافوق طبیعی، یا مرتبط با ماورای طبیعت یا حقیقت غایی است; مثلا تجربه خداوند یا نیروانا، یا تجلی خدا در چیزی یا شخصی مانند مسیح یا مریم عذرا، یا دیدن فرشته یا سخن گفتن با او و مانند آن. این نوع تجربه ها را معمولا تجربه عرفانی می نامند و در نام گذاری آنها بدین عناوین مشکلی وجود ندارد. اما با توجه به این که در عصر جدید، و کمی هم در عصر قدیم، عرفان غیر دینی نیز باب شده است، نمی توان همه این نوع تجربه ها را تجربه دینی دانست. بنابراین، تجربه دینی را باید نوعی از تجربه عرفانی بدانیم.
تجربه دینی تجربه ای است که صاحب تجربه آن را دینی تلقی کند; یعنی شخص تجربه گر معتقد است که تبیین آن تجربه بر مبنای امور طبیعی، نارسا و غیر کافی است، و باید آن را بر اساس آموزه های دینی تبیین کرد. دیندارانی که چنین تجربه هایی را از سر گذرانده اند، نمی پذیرند که علت پدید آمدن این تجربه ها، علل و عوامل طبیعی فیزیولوژیک یا محیط شخص تجربه گر باشد. آنها تجربه خود را محصول فرآیندهای گوارشی، عواطف صرف، آرزوها و امیال یا امور نیمه آگاهانه نمی دانند، بلکه تجربه خود را معلول تکلم خداوند یا مواجهه با او و… می دانند. به عبارت دیگر، دینداران، تعبیری دینی از تجربه خود به دست می دهند، و تجربه خود را بر اساس آموزه های دینی توصیف و تفسیر می کنند; اما این بدان معنا نیست که هر آنچه آنها یافته اند، واقعا نیز وجود داشته باشد.
شاید در توهمات و خیالات فرو غلطیده باشند، یا شیطان شریری آنها را گمراه کرده باشد; بنابراین، حتی اگر چنین باشد، چیزی از دینی بودن تجربه آنها نمی کاهد. به هر حال به اجمال می توان گفت تجربه، زمانی دینی است که غیر از تجربه های متعارف بوده و متعلق آن موجودی فوق طبیعی باشد. اگر موضوع تجربه، خداوند یا تجلیات او باشد و به نحوی در ارتباط با خداوند قرار گیرد یا خداوند به عنوان حقیقتی غایی در آن رخ بنمایاند، تجربه، دینی خواهد بود. همچنین در تجربه دینی لازم است که فاعل تجربه در توصیف آن از واژه های دینی استفاده کند. بنابراین تجربه زمانی دینی است که:
اولا: در حوزه و محدوده دین صورت گیرد.
ثانیا: فاعل آن در توصیف حالات و تجارب خود از مفاهیم و تعابیر دینی بهره برد. ممکن است متعلق تجربه ای از محتوای متون دینی نباشد، ولی در عین حال آن تجربه، دینی باشد. مثل این که شخصی خاک باغش را زیر و رو می کند. در این هنگام درمی یابد که اگر ریشه های درختی را که در آن نزدیک است از خاک درنیاورد آهسته آهسته پیشروی می کند و سبزی های او را از بین می برد. ممکن است آن شخص با مشاهده این پدیده نسبت به نحوه پیش روی گناه و تسلط و نقش مخرب آن تجربه ای حاصل کند و این تجربه تاثیر دینی بر او باقی گذارد. از سوی دیگر، ممکن است گزاره ای علمی در متون دینی دیده شود و شخص دانشمند با این گزاره علمی برخورد کرده و آن را به آزمایشگاه ببرد و به توفیقات علمی جالبی هم دست یابد، اما این تجارب و یافته های علمی، او را به امر متعالی و حضور مافوق طبیعی منتقل نکند. بنابراین، تجربه دینی، تجربه هر آنچه در متون دین است، نیست. چنان که ممکن است تجربه برخی از آنچه در غیر متون دینی است، دینی باشد.

ابعاد تجربه دینی

اول) بعد روان شناختی
در این رهیافت، بعد روان شناختی تجربه دینی مورد دقت قرار می گیرد. پاره ای از متفکران این بعد را در ارتباط با ماهیت دین تلقی می کنند. آن ها معتقدند که دین یک منشاء روانی و تجربی دارد. برخی از متفکران با طبقه بندی تجارب دینی به توصیف و تبیین روان شناختی آن پرداخته اند و پاره ای دیگر برای تجارب دینی بعد پراگماتیستی و عملی قائل شده و از آن در مددکاری دینی و روان درمانی مذهبی بهره برده اند.

دوم) بعد پدیدارشناختی
سوالهای مهمی که در محدوده پدیدارشناختی تجربه دینی مطرح می شود از این قرارند: توصیف دقیق تجربه دینی چگونه است؟ آیا تجربه دینی از مقوله تجارب حسی است؟ آیا از سنخ احساسات انسانی است؟ توصیف دقیق تجارب دینی خاص چگونه است؟ آیا تجارب دینی از سنخ تجارب مینوی (به اصطلاح اتو) است؟ آیا از سنخ تجارب عرفانی است؟ ارتباط تجارب دینی با مسأله گوهر دین چگونه است؟ پدیدارشناسی دین بر اساس نگاه خاص و روش های پدیدار شناسانه در صدد یافتن پاسخ هایی برای مسائل مذکور است. متفکرانی چون رودولف اتو، شلایرماخر، میرچا الیاده، ویلیام جیمز و نلسون پایک در زمینه پدیدارشناسی دین به تحقیقات وسیعی دست زده اند که حاصل آن چندین کتاب مهم و ماندگار در این زمینه است.

سوم) بعد معرفت شناختی
از عمده مسائلی که در «معرفت شناسی تجارب دینی» مطرح است این است که آیا می توان از این که «من خدا را تجربه می کنم» به این نتیجه رسید که «پس خدا هست.» مسأله مهم دیگر، زبان تجارب دینی است که معرفت شناسی تجارب دینی در این زمینه با مسأله زبان دین در فلسفه دین گره می خورد. مشهورترین معرفت شناسان تجربه دینی که نظریاتی در این زمینه ارائه کرده اند، عبارتند از: آلوین پلانتینجا، ویلیام آلستون و ریچارد سویین برن.

چهارم) بعد فلسفی
تجربه دینی در این حوزه بعد فلسفی و عقلانی می یابد از آنجا که هدف فلسفه دین، اثبات و توجیه عقاید و باورهای دینی است، فیلسوف دین به دنبال ادله و شواهدی است تا به این هدف نائل گردد. تجربه دینی یکی از انواع ادله اثبات خدا است که می تواند توجه فیلسوف دین را به خود جلب کند. باید توجه داشت که بعد فلسفی تجربه دینی و بعد معرفت شناختی آن از یکدیگر متمایزند، در فلسفه دین هدف، اثبات باورهای دینی است، اما در معرفت شناسی، هدف سالم سازی دلیل است. آنچه فیلسوف دین بر آن تکیه دارد توجیه عقاید دینی است، اما آنچه مورد عنایت معرفت شناسی دینی است، یافتن شرایط توجیه یک دلیل است.

حوزه و قلمرو تجربه دینی

جهان غرب در محدوده ای مختلف، نگاه تجربی پیدا کرد:

وحی
غرب نگاهی کاملا متمایز به وحی دارد. بدین شرح که اندیشه های دینی و اندیشمندان متدین، غالبا به عقل احترام می گذارند. آن ها توانایی های خود را در نظرپردازی، ارائه استدلال و خلاقیت در زمینه های گوناگون وامدار عقل دانسته و معتقدند انسان با استعداد از این موهبت الهی است که اطلاعات فراوان و متنوعی را از جهان اطراف خود بدست می آورد. کاربرد عقل در زندگی انسان موارد متعدد و فراوانی دارد. مثل اختراعات، غلبه بر بیماری ها و امراض مهلک، کشف قوانین و نوامیس طبیعت و...، که زندگی را برای بشر سهل و آسان نموده است، عقل همچنین در کشف حقایق دینی و معنوی به کار می آید. تألیف فلسفه با ایمان دینی، خود گواهی آشکار بر بازتاب و انعکاس تلفیق عقل و دین است. به روشنی می توان نمونه ای از این آشتی را در آثار توماس آکویناس، مشاهده کرد.
نظام حکمی- کلامی او و فلسفه اسکولاستیک بر عقل وی استوار بود. آکویناس عقل را پیشاهنگ و راهگشای ایمان دینی می دانست و بر اساس همین دیدگاه، براهین پنجگانه خویش را برای اثبات باری به مدد عقل ارائه کرد. اما مسأله این است که بعضی معارف دینی به کمک عقل تحصیل نمی شوند، بلکه باید از راه دیگری به کشف آنها نائل آمد. به تعبیر آکویناس وحی واجب است; زیرا برخی از مهم ترین حقایق الهیات را تنها با وحی می توان دریافت. عقل می تواند وجود خدا را برهانی کند، اما به گفته او تثلیث و تجسد را نمی توان عقلی و برهانی ساخت. علاوه بر آن همه مردم فیلسوف نیستند. آنان معمولا مایلند به شیوه های آسان و راحت به امور دینی دست یابند. اما مقصود از وحی چیست؟ در فرهنگ دینی غرب لااقل دو دیدگاه نسبت به وحی وجود دارد:
الف) این طرز نگرش کلاسیک که از نظر زمانی پیشینه بیشتری دارد، معتقد است خداوند یک سلسله گزاره های خطاناپذیر را که از راه عقل طبیعی نمی توان بدان دست یافت، به بشر القا کرده است. این گزاره های صادق و حقیقی، محتوای وحی الهی را تشکیل می دهند. این دیدگاه که در قرون وسطی غالب بود و از سوی برخی نحله های کاتولیک رومی و پروتستان های محافظه کار حمایت می شد، «تلقی شناختاری و زبانی از وحی» نام گرفت.
بر این اساس وحی، مجموعه ای از حقایق و آموزه های معرفتی است که به صورت احکام و قضایا از ناحیه خداوند به پیامبر وحی شده است. مراد این است که خداوند مجموعه ای از گزارهای خطاناپذیر را در فرآیند یک ارتباط ویژه، به آن پیامبر یاد داده است. بنابراین در این منظر، وحی خبر رسانی است.
ب) دیدگاه کاملا متفاوتی از وحی وجود دارد. این طرز تلقی که هم اکنون در غرب اعتبار بیشتری یافته است، می گوید وحی از سنخ دانش و معرفت و گزاره نیست که به پیامبران القاء شود; بلکه نوعی انکشاف خویشتن خداوند است: خداوند گزاره وحی نمی کند، بلکه خودش را وحی می کند. وحی در وقایع اصیل و تاریخی برای انسان رخ داده و نوعی دخالت خداوند بوده است. این وقایع نمودار تجربه انسان از خداوند در لحظات مهم تاریخ او است و در عین حال عمل خداوند را در انکشاف خویش برای انسان و برداشتن قدم اول را از سوی او بازمی نماید. بنابراین تجربه انسانی و انکشاف الهی دو جنبه از یک واقعیت وحیانیند.
در این دیدگاه خداوند بر آن نبود که یک کتاب معصوم از خطا و ریب فرو فرستد، بلکه می خواست وقایعی را در حیات افراد و جوامع به منصه ظهور درآورد. اگر وحی به معنای انکشاف خداوند است، او را فقط به عنوان خداوند در زمان حال می توان شناخت. وحی در فعل کنونی خداوند و تجربه کنونی ما، تحقق می یابد که از آن در لسان شرع به «پیام آوری روح القدس» تعبیر می کنند. انسان در مواجهه با مسیح، فقط یک مشت اطلاعات به دست نمی آورد، بلکه مهر، اهتدا و آشتی را از او می پذیرد. برونر می نویسد: «گذر از ایمان ناظر به بعد مواجهه قلبی، به ساحت تعالیم عملی صرف، تراژدی بزرگ در تاریخ مسیحیت است.» وحی به انسان کمک می کند تا زندگی امروزش را بشناسد و او را در شناختن خویش و آنچه بر او گذشته است، یاری می رساند.
2- دین در غرب حداقل دو طرز تلقی نسبت به دین وجود دارد:
الف) دین مجموعه ای از گزاره هاست. این دیدگاه، دین را با مجموعه اعتقادات، خاصه اعتقاد به موجود متعال و فوق طبیعی هم سنگ نهاده است. دین عطیه ای الهی است که از بیرون به انسان تفضل شده و حتی ممکن است علیه او برخیزد. دین موهبتی از جانب روح الهی است. در این دیدگاه انسان دین را می پذیرد و نقش او تنها تسلیم و رضا در مقابل اراده و خواست الهی است. هربرت اسپنسر در تعریف دین می گوید: «دین اعتراف به این حقیقت است که کلیه موجودات، تجلیات نیرویی هستند که فراتر از علم و معرفت باشد.»
ب) در اواخر قرن هیجدهم، بعد از انتقادات زیادی که به رویکرد گزاره ای به دین شد، فلاسفه دین به جای تأکید بر دیدگاه معرفتی، نگرش شهودی و عاطفی به دین را وجهه همت و نظر خود قرار دادند. از آن پس اندیشمندان از تعاریف نظری و اعتقادی گریختند و عوامل تجربی، عاطفی، شهودی و حتی اخلاقی را در دین، مهم و عمده به حساب آوردند. شلایرماخر «دین را احساس اتکای مطلق» می داند. تعریف و قرائت دیگری از دین همین آهنگ را می نوازد. همچنین ویلیام جیمز، پراگماتیست معروف گفت: «بنابراین مذهب عبارت خواهد بود از تأثرات و احساسات و رویدادهایی که برای هر انسانی در عالم تنهایی و دور از همه بستگی ها برای او روی می دهد.»

رویکردهای تجربه دینی
مسأله تجربه دینی در جهان غرب رویکردهای مختلفی یافته است. رویکرد معرفت شناختی این سؤال را مطرح می کند که آیا می توان از تجربه دینی برهانی معتبر برای اثبات وجود خدا فراهم آورد. ویلیام آلستون در این زمینه نظریه پردازی کرده است. از سوی دیگر گرایش غالب در رابطه با مسأله ایمان که به آن فیدئیزم اطلاق می شود، این است که ایمان یک تجربه دینی، درونی و شخصی است. بر این اساس ایمان گروانی چون ویتگنشتاین و کی یر کگارد رابطه مستقیم میان ایمان و تجربه دینی برقرار کرده اند.
در زمینه مسأله صدف و گوهر دین این دیدگاه مطرح است که تجربه دینی احوالات عرفانی، خلسه های درونی گوهر دین است و از آنجا که ادیان در بعد عرفانی مشترکند، این امر می تواند منشاء وحدت و اشتراک ادیان بوده، ما را سرانجام به پلورالیسم دینی منتهی گرداند. چهارمین رویکرد تجربه دینی در رابطه با سنت هرمنوتیک شکل می گیرد به هر تقدیر، تجربه گرایی دینی به دلیل گستره وسیع رهیافتها و رویکردها اهمیتی دوچندان یافته است و شایسته تحقیقات بیشتری می باشد.