رابطه دین و هنر از نظر استاد مطهری

زیبایی چیست؟

از دیدگاه شهید مطهری زیبایی را نمی توان تعریف کرد. به تعبیر ایشان زیبایی «مما یدرک و لا یوصف» است؛ درک می شود اما توصیف نمی شود. او با نقد نظر افلاطون که زیبایی را قابل تعریف می داند می گوید: «افلاطون برای زیبایی تعریفی کرده است که اولا معلوم نیست تعریف درستی باشد و ثانیا، بر فرض درست بودن، تعریف کاملی نیست. او گفته است زیبایی عبارت است از هماهنگی اجزاء با کل. اگر کل و مجموعه ای دارای اجزاء متناسب باشد زیباست.» مطهری در نقد نظر افلاطون ادامه می دهد: «بر فرض که این تعریف صحیح باشد، خود تناسب یک تعریف خاصی است و نمی توان در زیبایی ها بیان کرد که آن چیست. مثلا در آب به نسبت معینی اکسیژن و هیدروژن وجود دارد در حالی که در زیبایی نمی توانیم اندازه و نسبتی را معین کنیم.» مطهری معتقد است: «اگر خواسته باشیم حقیقتی را درک کنیم ضرورتی ندارد که آن را بدانیم و تعریف کنیم.» فلاسفه غالبا در تعریف بعضی از مفاهیم و حقایق بنیادین (مانند عدالت، علم و غیره) اظهار عجز کرده اند و شاید این مسأله سبب شده که بعضی مانند مطهری، وینگنشتاین و غیره معتقد باشند که درک انسان از هرگونه حقیقت لزوما به معنای توانایی انسان در تعریف آن نیست.

آیا زیبایی در عالم خارج وجود دارد؟
بعضی از فلاسفه مانند بندتو کروچه معتقدند که اصولا زیبایی به مثابه یک حقیقت مستقل از انسان وجود خارجی ندارد، بلکه تفسیر انسان نسبت به هستی است که سبب می شود چیزی زیبا یا زشت تلقی شود و به همین دلیل است که انسان ها درک مشترکی از زیبایی و زشتی ها ندارند، بعضی از انسان ها چیزهایی را زیبا می دانند و بعضی دیگر همان چیزها را زشت و ناپسند می شمارند. کروچه معتقد است زیبایی صفت ذاتی اشیاء نیست بلکه در نفس بیننده است زیرا نتیجه ی فعالیت روحی کسی است که زیبایی را به اشیاء نسبت می دهد یا در اشیاء کشف می کند. برای کسی که قادر به این کشف باشد زیبایی همه جا یافت می شود و پیدا کردن آن عبارت از هنر است. شهید مطهری علی رغم این دیدگاه ها معتقد است که «شکی در وجود زیبایی نیست، قدر مسلم در خارج چیزی به نام «زیبایی» وجود دارد (خواه انسان زیبایی او را درک کند خواه نکند) مانند خیلی چیزهای دیگری که در عالم وجود دارد.» محمدتقی جعفری در کتاب زیبایی و هنر از دیدگاه اسلام به تفصیل راجع به این دو دیدگاه صحبت کرده است.
به اجمال می توان گفت که دو نظریه در این خصوص وجود دارد که عبارت است از: نظریه ی ذهنی و نظریه ی بیرونی یا عینی. معتقدین به نظریه ی ذهنی مدعیند زیبایی چیزی نیست که در عالم خارج وجود داشته باشد و بتوان آن را با شرایط و موازین معینی تعریف کرد، بلکه کیفیتی است که ذهن انسان در برابر بعضی محسوسات از خود ایجاد می کنند. به قول کروچه زیبایی یک فعالیت روحی صاحب حس است نه صفت شیء محسوس. دسته ی دیگر معتقدند زیبایی یکی از صفات عینی موجودات است و ذهن انسان به کمک قواعد و اصول معینی آن را درک می کند، همان طور که معلومات دیگر را هم بر حسب قوانین مربوط به آنها درک می کند.

انواع زیبایی

مرحوم مطهری زیبایی ها را به زیبایی های محسوس، معقول و معنوی تقسیم می کند و این نوع تقسیم بندی را از قرآن اخذ می کند. او به مصداق آیات شریفه 6 سوره نحل، آیه ی 7 سوره حجرات، زیبایی های طبیعی را به مثابه زیبایی های محسوس و ملکات اخلاقی (مانند صبر جمیل، عفو جمیل) و هجرت زیبا را به عنوان زیبایی های معقول قلمداد کرده است. بعضی از اندیشمندان زیبایی ها را اولا منحصر به زیبایی های طبیعی و محسوس می دانند، ثانیا آنها را تابعی از غرایز انسانی تلقی کرده اند. مسلما این تلقی از زیبایی نمی تواند پاسخگوی تمام کیفیاتی باشد که در انسان موجد احساسات زیبایی شناختی می شوند. زیبایی های سپیده دم، طلوع آفتاب، شفق، گل ها و غیره که موجد حظ زیبایی شناسی می شوند ناشی از غریزه جنسی نیستند و فارغ از کنش های جنسیند.
مطهری بین زیبایی و خوب یک رابطه برقرار می کند و معتقد است «اساسا خوب در هر حس، زیبایی آن حس است، خوب در چشم زیبایی در چشم است. خوب در گوش، زیبایی در گوش است. خوب در لامسه، زیبایی در لامسه است. خوب در ذائقه، زیبایی در ذائقه است و خوب در شامه، زیبایی در شامه است.» در همین ارتباط می توان تمامی حواس انسانی را مدرک نوع خاصی از زیبایی می داند. دست کشیدن روی یک سطح صاف و صیقلی مانند مرمر موجد حظ زیبایی شناختی است، بنابراین دیدن و لمس کردن توأمان مجسمه ی داود، اثر میکل آنژ، چنان سطحی از درک زیبایی را متبادر می کند که دیدن صرف قادر به آن نیست. در میان فلاسفه و اندیشمندان غربی افرادی یافت می شوند که به زیبایی های غیر محسوس نیز معتقدند، اما عمده ی تاریخ هنر اروپا پیرامون بازآفرینی زیبایی محسوس که همان زیبایی طبیعی باشد شکل گرفته است. نظریه ی افلاطون و ارسطو که هنر را محاکات طبیعت می دانستند بر سراسر تاریخ هنر غرب سایه افکنده است. حتی به اعتقاد ما هنر مدرن اروپا که از ربع آخر قرن 19 آغاز می شود و تقریبا تمام قرن 20 را پوشش می دهد علی رغم بعضی دیدگاه ها که آن را انقطاع در سیر تاریخی هنر غرب می دانند، بر دیدگاه های فلسفه هنر یونان و محاکات استوار است و هنری طبیعت گراست.
در نگاه محسوس گرا، هنرمند در حد تکنسینی که هدفش انعکاس عالم خارجی و کپی برداری از آن است تنزل می یابد. در نظر افلاطون از آنجا که کل عالم محسوس سایه ای از حقیقت است و هنرمندان از عالم محسوس که خود سایه است تقلید می کنند، کار هنرمند تقلید از تقلید است و از این رو فاقد ارزش ویژه است و بدین دلیل در آرمان شهر افلاطون هنرمندان جای ندارند. او هنرمندان را تا دروازه ی مدینه ی فاضله بدرقه می کند و آنها را اخراج می کند. به زعم افلاطون همه ی اشیاء مخلوق به یک معنا، تقلیدات صور نوعیه یا «صور» جاودانشانند. چنین می نماید که افلاطون نقاشی ها و اشعار نمایشی و آوازها را به معنای دقیق تقلیدات می نامد، بدین معنی که آنها صورت های محسوس اند و از همین جاست که هنرها در مرتبه ی دوم دوری از حقیقت جای می گیرند، در پایین ترین مرتبه از مراتب چهارگانه ی شناخت. (جمهوری، صص 509 ـ 500) افلاطون در کتاب دهم جمهوری می گوید که نقاشی تختخواب را تصویر می کند، نه چنان که تختخواب هست بلکه چنان که تختخواب در ظاهر می نماید و از این جاست که افلاطون نقاشان را در طایفه ی مقلدان قرار می دهد و آنها را در زمره ی صنعت گران دروغینی می شمرد که صناعت اصیلی ندارند بلکه صناعت یا فوت و فنی دروغین دارند، مانند بزک هایی که سرخی سلامتی را به ما می بخشد نه خود سلامتی را.
در نظر مرحوم مطهری منشأ تمام زیبایی ها (زیبایی های طبیعی یا زیبایی هایی که توسط انسان آفریده می شود و او آن را هنر می نامد) خداست و از این رو بر عکس فلاسفه ی یونان که هنرمند را منعکس کننده ی صرف زیبایی های طبیعت می دانستند شهید مطهری هنر را محصول و منعکس کننده ی درونیات و روح هنرمند می داند. اگر هنرمند درونی پاک و مطهر داشته باشد هنر او نیز پاک و مطهر خواهد بود.

زیبایی های معنوی

در کنار زیبایی های محسوس که ابزار شناخت و درک آن حواس است، استاد مطهری معتقد است یک سلسله زیبایی های غیر محسوس و معنوی نیز وجود دارد که مدرک آن قوه ی خیالیه ی انسان است، یعنی به صورت های ذهنی در انسان به وجود می آید که می توان آنها را احساس یا احساسات نام نهاد. اصولا مطهری بین حس (حواس) و احساس تفاوت قائل است. حس درک ناشی از ابزار مادی مانند گوش و چشم… است، اما احساسات درک ناشی از قوه ی خیالیه و دل است. مثلا مطهری به فصاحت و بلاغتی که در کلام شعرا مانند سعدی وجود دارد اشاره دارد. به عقیده ی او تنها صنایع شعری سبب ایجاد زیبایی نمی شود، بلکه «معانی این الفاظ [نیز] هست که روح را به سوی خود جذب می کند.»
واقعیت این است که اگر صناعات کلامی و موسیقی مکنون در عبارت به تنهایی موجد زیبایی می شد، تمام اشعار و نثرها به سمت بی معنی بودن گرایش پیدا می کرد و برای شنونده تفاوتی نمی کرد که شعر یا قطعه ی ادبی زیبا دارای معنی و پیامی هم باشد. اتفاقا با مرور آثار بعضی شعرا، خاصه شعرای معاصر که کوشیده اند خود را از قراردادهای دست و پاگیر شعر عروضی خلاص کنند، می بینم که زیبایی شعر آنها صرفا به دلیل صنایع کلامی مانند قافیه نیست، بلکه محتوای این آثار است که به سبب خیال انگیزی در مخاطب و سوق او به دنیای خیالی موجبات زیبایی را فراهم می کند. این نوع زیبایی که به اعتقاد بنده مرهون محتوا و خیال انگیزی آن است در آثار شعرایی چون سهراب سپهری فراوان دیده می شود. عبارت «صدای پای آب» به نثر نزدیکی بیشتری دارد تا شعر، اما نفوذ و زیبایی آن از بسیاری از اشعار به سبک سنتی که بر صناعت کلامی استوار است بیشتر است.
من خدایی دارم که در این نزدیکی است
لای آن شب بوهاست پای آن کاج بلند….
همان طورکه دیده می شود جادوی شعر سهراب تنها برگرفته از فنون شعری نیست و محتوای آن که تصاویری خیال انگیز را می آفریند و قوه ی خیالیه را ارضاء می کند سبب زیبایی آن شده است. استاد مطهری از زیبایی قرآن و کلام حضرت امیر (ع) مثال می آورد که گذشته از فصاحت و موسیقی آنها که سبب زیبایی شده، محتوای آنها نیز به شدت در ایجاد زیبایی دخیل است.

زیبایی های معقول

مطهری معتقد است: «سلسله زیبایی هایی در اوج حس و قوه ی خیالیه ی انسان قرار دارند که تنها عقل انسان قادر به درک آنهاست. این زیبایی ها را زیبایی های معقول یا حسن عقلی می نامند. متکلمین شیعه و معتزله و فقهاء شیعه و آن گروه از فقهاء اهل تسنن که از نظر کلامی معتزله اند به حسن و قبح بعضی از کارها معتقدند و می گویند که اساسا کارهای بشر دو گونه است:
1ـ یک گونه از کارها فی حد ذاته زیبا است، جمیل و باعظمت است، جاذبه و کشش دارد و عشق و علاقه و حرکت ایجاد کرده و ستایش آفرین است.
2ـ گونه ی دیگر کارهای بشر طبیعی و عادی است و ستایش و تحسین ها را برنمی انگیزد.»
ایثار، راست گویی و افعالی از این دست زیباست و ابزار درک این نوع زیبایی ها عقل است. در این دیدگاه عقل در کنار حواس پنج گانه و قوه ی خیالیه قرار می گیرد و مدرک زیبایی است. بر اساس این منطق تصور ما از هنر و هنرمند نیز با آن تصوری که در فلسفه ی هنر اروپایی مطرح است تفاوت اساسی پیدا می کند. همان طور که خوب را مصادف و مقارن با زیبایی تلقی می کنیم، انسان خوب با فضایل به مثابه فاعل خوبی ها را نیز می توان یک هنرمند دانست. البته ریشه ی معنوی هنر (مأخوذ از هونره یا سونر) به معنای مرد خوب که در ادبیات اوستا وجود دارد دلالت بر تاریخی بودن این طرز تلقی از هنر می کند، که در این راستا بعضی از مهارت ها مانند کمان داری یا اسب سواری را به عنوان هنر کمان داری یا اسب سواری تلقی می کردند. شاید به این دلیل باشد که گروهی، اخلاق را در مقوله جمال و زیبایی می آورند. این گروه معتقدند «باید حس زیبایی را در بشر پرورش داد. بشر اگر زیبایی مکارم اخلاق و اخلاق کریمانه را حس کند دروغ نمی گوید و خیانت نمی کند.»
بعضی ها اصولا قائل به جدایی مقوله ی هنر و اخلاقند و برخی رابطه ی مستحکمی بین آن دو ایجاد می کنند. از آنجا که فعل اخلاقی دارای تأثیراتی است که به زعم بعضی ها مشابه حس زیباشناختی است، آنها اخلاق را از مقوله ی جمال و زیبایی می دانند. افلاطون از جمله فلاسفه ای است که غایت هنر را ارتقاء سطح اخلاقی جامعه می داند و از این طریق بین این دو مقوله ارتباط ایجاد می کند. او اخلاق را براساس زیبایی معنا کرده و بر این باور است که همان حس زیباطلبی انسان را به عدالت خواهی کشانده است. در نظر افلاطون پایه ی اخلاق بر عدالت قرار دارد، اخلاق مساوی با عدالت است و عدالت مساوی با زیبایی است.
او در باب اخلاق می گوید: «انسان در درون خودش که مجموعه ای از اندیشه ها، تمایلات، خواسته ها، اراده ها و تصمیم هاست تناسب را حفظ می کند و روح خود را سالم نگه می دارد و لذا انسان هایی قابل ستایشند که تناسب، توازن و هماهنگی کامل میان عناصر روحی خود را رعایت کرده اند و روحشان در بالاترین درجه ی زیبایی است.» افلاطون معتقد است فقط سه چیز ارزش دارد: عدالت، زیبایی و حقیقت؛ و مرجع این سه چیز را خیر می داند. او عدالت را به توازن و تناسب تعریف کرده است توازن و تناسب یعنی زیبایی. پس بازگشت عدالت به زیبایی است. افلاطون عدالت را با عینک زیبایی می بیند. عدالت زیباست، چون منشأ توازن است و ایجاد زیبایی می کند و بشر به دلیل همان حس زیبایی جویی است که عدالت خواه شده است. اگر انسان بخواهد انسان باشد باید احساس زیبایی را در خود تقویت کند. افلاطون معتقد است روح انسان از طریق موسیقی تناسب و هماهنگی را می آموزد و حتی برای پذیرش عدالت آمادگی پیدا می کند. شهید مطهری می نویسد: «همان طور که انسان وقتی لباسی زیبا می پوشد زیبا می شود، وقتی فعل زیبا هم از او صادر می شود زیبا می شود.»

منشأ هنر
از نگاه شهید مطهری هنر منشأ الهی دارد و جنبشی است از سوی انسان تا بتواند درد هجران را کاهش دهد. او معتقد است منشأ عشق در هجران است و هجران توأم با دردی است که جز با وصال معشوق پایان نمی گیرد. انسان درد خدا دارد وعاشق کمال مطلق است و این درد و عشق او را از درون به سوی حق می کشاند. واقعا رمز نافرجام جلوه کردن عشق های عرفانی در ادب فارسی و پایان یافتن آن با مرگ عاشق این است که نشان دهد وصل در این دنیا بین عاشق و معشوق اتفاق نمی افتد. عاشق انسان است و معشوق واقعی خداست که گاه در چهره ی لیلی و گاه در چهره ی شیرین ظاهر می شود. انسان در این خاکدان از وصل دور است و جز با مرگ و آزاد شدن جان از قفس بدن، این هجران پایان نمی پذیرد.
دلم از وحشت زندان سکندر بگرفت *** رخت برکندم و تا ملک سلیمان بروم
استاد مطهری می پرسد آیا سرچشمه ی شور هنری انسان را باید در این درد غربت و هجران جستجو کرد. به تعبیر او کار هنری از ستایش فطری روح هنرمند در برابر حقیقت سرچشمه می گیرد و می کوشد جمال و کمال آن حقیقت را برابر درک خود متجلی کند. هنرمند مانند همه ی انسان ها چون جلوه ای از پرتو جمال و کمال الهی را دیده عاشق شده است:
از ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد *** عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد.
آفرینش آثار هنری توسط انسان ستایشی است از این درک و ناله ای است عرفانی:
شاعر نیم و شعر ندانم که چه باشد *** من مرثیه خوان دل دیوانه ی خویشم
آنجا که زیبایی وجود دارد عشق و طلب هم وجود دارد و تجلی این عشق و طلب در آثار هنری است. «به عقیده ی فلاسفه ی الهی تمام حرکت هایی که در این عالم هست، حتی حرکت جوهریه که تمام قافله ی این عالم طبیعت را به صورت یک وجود واحد به جنبش درآورده، مولد عشقند.» هنرمند به اندازه ای که عارف به جمال و کمال الهی و قلبش لبریز از عشق او باشد هنرش ناب و الهی است. مطهری در این زمینه معتقد است: «ذوق هنری با عرفان تناسب بیشتری دارد و از این رو عرفا توفیق یافته اند تا مدعای خویش را به زبان هنر در میان عموم اشاعه دهند.»

فرمالیسم و هنر برای هنر

یکی از مسائل مطروحه که از قرن هیجده و نوزده در فلسفه ی هنر مطرح شد موضوع هنر برای هنر و رابطه ی فرم و محتوا در هنر بود. شاید این بحث از زمانی شکل تئوریک پیدا کرد که دیدگاه های کانت راجع به هنر خود به خود به نوعی فرمالیسم منجر شد. در هر صورت راجع به این مقوله که چیزی به نام فرم منتزع از محتوا یا چیزی تحت محتوای مستقل از فرم وجود دارد و یا این که فرم و محتوی دارای اتحاد ذاتی هستند و کلا مسائل دیگری از این دست بحث های فراوانی وجود دارد که نمی توان در اینجا مطرح کرد. اما اجمالا در ارتباط با این قضیه، آنچه که می توان در آراء استاد مطهری سراغ گرفت این است که ایشان علی الاصول معتقدند فرضیه ی «هنر برای هنر» فرضیه ای غلط است. او می کوشد با مطرح کردن حافظ، هنرمند جاودانه ای که تردیدی در غنای هنری او نیست ولی عده ای او را متهم کرده اند که در پس اثر جاودانه اش محتوای خاصی وجود ندارد، این فرضیه را نقد کند.
نظریه ی «هنر برای هنر» ناظر بر این امر است که اصولا هنر هیچ گونه دغدغه ای نسبت به محتوا و پیامی که در ورای تکنیک و قواعد زیباشناختی مستتر است ندارد و علی الاصول هنر واقعی، هنری فارغ از دغدغه ی محتواست و این هنر هیچ مدلولی الا خودش ندارد. نتیجه ی این روند به فرمالیسم یا پیدایش فرم ناب منجر می شود که غایت آن حظ زیباشناختی صرف است تا انتقال پیام فرهنگی به مخاطب. این پدیده رویکردی مهم و جدید در عرصه ی هنر بود که از قرن هیجدهم با رواج اندیشه های کانت در مورد استقلال هنر عرضه شد. بنیادهای این روش در تحلیل کانت از فرم نهفته است. تا قرن هیجده آثار هنری و به طور کلی هنر بر حسب کارکرد آن به عنوان وسیله ای برای تحصیل دانش یا تقویت مبانی مذهبی مورد ارزیابی قرار می گرفت.
کانت برای نخستین بار هنر را بر حسب ارزش گوهری آن تحلیل کرد و گفت ارزش اثر هنری را نباید صرفا بر حسب اعتبار معرفتی یا اخلاقی و یا عملی آن مورد توجه قرار داد، بلکه باید داوری هنری را از فرجام ها و اغراض دیگر رها ساخت و تأکید کرد که تجربه ی هنری به طور کلی واجد خودپایندگی و استقلال است. وقتی ما اثر هنری را می ستاییم، ستایش ما به گوهر ذاتی اثر معطوف است. غایت هنر در درون اثر هنری است. کسانی چون کلایو بل (1964 ـ 1881)، راجر فرای (1934 ـ 1866) و کلمنت گرینبرگ (1909) در غرب این رهیافت را مبنای پژوهش خود قرار دادند.
استاد مطهری گرچه یک بحث خالص هنری و فلسفی راجع به فرم را پیش نمی کشد اما از فحوای آموزه های ایشان می توان به درستی دریافت که او اصولا اصالت مطلق را برای فرم قائل نیست و فرم هنری را غایت خود فرم نمی داند، ضمن آن که در کنار فرم محتوا را نیز موجد زیبایی می داند. او با طرح حافظ به مثابه یک متفکر عمیق، یک کشاف و یک عارف الهی می کوشد رمز جاودانگی غزلیات او را نشان دهد. او با طرح غزلیاتی ناب از حافظ می کوشد اثبات کند محال است حافظ صرفا با تسلط بر تکنیک و صناعات شعری قادر باشد چنین غزلیاتی هنرمندانه خلق کند. ایضا صاحب نظرانی مانند شفیعی کدکنی معتقدند رمز نفوذ و قوت زبان حافظ به دلیل مؤانست او با قرآن کریم، این منبع لایزال هنر و معرفت و فصاحت و بلاغت است، در صورتی که قرآن کریم کتاب شعر نیست.
تکنیکی که فاقد محتوایی عمیق باشد چیزی جز یک ساخته ی مکانیکی نخواهد بود. به قول یکی از اندیشمدان آن دسته از رمان های اروپایی که مستظهر به فلسفه ی عمیقی بوده اند ماندگار شده اند و رمان های فاقد فکر عمیق، علی رغم تکنیک ویژه ی آنها، صرفا به عنوان آثار فرمالیستی هویت یافته و در نهایت فراموش شده اند. چنانچه به فرمالیسم یا شکل گرایی عمیقا بیندیشیم این نتیجه عاید خواهد شد که چیزی به نام فرمالیسم نمی تواند منطقا و عقلا وجود داشته باشد. در فلسفه هیچ شکل فکری بدون محتوا و هیچ محتوایی بدون شکل وجود ندارد. در واقع محتوا و شکل در وحدت دیالتیکی با یکدیگر قرار دارند و در تأثیر و تأثرند. از یک سو هر شکلی بر محتوا تأثیر می گذارد. شکل فقط از یک محتوای خاص و نه از هر نیروی خارجی تغذیه می کند. در واقع شکل به محتوا سازمانی فعال و مشخص می دهد.
هیچ تکنیکی را در هنر نمی توان یافت که فاقد پایگاه فرهنگی و فلسفی بوده و با محتوای خاصی تناسب ویژه نداشته باشد. همان طور که زبان متناسب با شرایط اقلیمی، روحیه و روان شناسی جمعی، سرگذشت و تاریخ قومی و عوامل دیگر به وجود می آید همان طور تکنیک و قالب های بیانی در هنر نیز عطف به زیرساخت های فرهنگی به وجود می آید. رمز تنوع زبان ها این است که زمینه های فرهنگی ـ اجتماعی که زبان در آن تکوین یافته متفاوت بوده است و ایضا رمز تنوع مکاتب هنری (هنر شرقی، غربی، چینی، اسلامی، اروپایی، ایرانی، یونانی، آفریقایی و …) نیز این است که قالب ها و قراردادهای تکنیکی و ظرفیت های زیباشناختی و قالب های بیانی آنها ریشه در زمینه های فرهنگی متفاوت و متنوع داشته است. بنابراین مقوله ی هنر برای هنر فاقد ارزش یک نظریه ی فلسفی است. به تحقیق فرمالیستی ترین آثار به وجود آمده که عمدتا متعلق به اواخر قرن 19 و اوایل قرن 20 است نمی توانند ادعا کنند که صرفا تکنیک خالصند و فارغ و منتزع از محتوایند. لذا به دلیل وجود رابطه ی دیالتیکی فرم و محتوا، فرمالیستی ترین آثار فرم خالص نیستند و نه دلالت بر فرم، بلکه دلالت بر محتوای خاصی دارند.