رابطه دین و آزادی از نظر استاد مطهری

آزادی

در خصوص آزادی و ماهیت آن و ارتباطش با دینداری دو پارادوکس وجود دارد. اول اینکه آزادی یعنی عدم محدودیت، اما هر گروهی برای آزادی محدودیتی قائل شده است. اگر آزادی اصل است و معیار همه چیز می باشد، چرا در جایی باید محدود شود و اگر محدودیت اصل است چه جای سخن از آزادی؟ به هر حال، اندیشه رایج این است که آزادی را فقط آزادی دیگران محدود می کند و با مراجعه ای به اندیشه های شهید مطهری می توان نشان داد که این نظریه، منطقا نامعقول است و تنها چیزی که صلاحیت محدود کردن آزادی را دارد، هدف آزادی است. پارادوکس دوم در نسبت آزادی با دینداری است. اگر دین اجباری نیست «لا اکراه فی الدین؛ در دين هيچ اجبارى نيست.» (بقره/ 256) تکالیفی همچون جهاد و امر به معروف و نهی از منکر چه توجیهی دارند و اگر اساس دینداری بر تکلیف است. چگونه می توان از انتخاب آزادانه دین سخن گفت. شهید مطهری مسأله را با تفکیک آزادی فکر و آزادی عقیده حل نموده، اما برخی بر این باورند که این سخن مصادره به مطلوب است ولی با توجه به مبانی فکری ای که ایشان در این بحث اتخاذ کرده می توان گفت اولا تفکیک مذکور واقعا معقول است و ثانیا می تواند پارادوکس مربوطه را حل کند.
از دیدگاه وی، آزادی صرفا عدم مانع و محدودیت نیست؛ زیرا اساسا مانع، زمانی مانع است که اولا حرکتی وجود داشته، و ثانیا این حرکت، دارای سمت و سویی خاص باشد؛ به همین سبب، با توجه به تفاوت هدف ها، مصداق مانع ها و آزادی ها متفاوت می شود. در کلاس درس، اگر هدف من فقط راه رفتن باشد، تابلو و دیوار مانع من هستند و آزادی مرا سلب می کنند؛ اما اگر هدفم، تعلیم مباحث به عده ای دیگر باشد، آن گاه همان تابلویی که بر دیوار نصب است، نه تنها مانع من نیست بلکه مرا در رسیدن به هدفم کمک می کند؛ بنابراین، آزادی، ارزش مطلق نیست که پرسیده شود: چرا محدودیت هم باید باشد؛ بلکه آزادی، ارزش مقدماتی است؛ یعنی ارزش و قداست خود را از هدف می گیرد و آزادی، یعنی محدودیت و مانعی برای رسیدن به هدف نباشد نه این که به طور مطلق، هیچ محدودیت و مانعی وجود نداشته باشد؛ زیرا چنین فرضی، محال است.
بدین ترتیب، هر گونه آزادی با محدودیت هایی توأم خواهد بود و دیگر پارادوکس در کار نیست؛ زیرا آزادی یعنی برداشتن موانعی که در راه رسیدن به هدف مشخصی پیش روی انسان است و طبیعی است همین که انسان به سمت هدفی حرکت کند، ناگزیر برای خود از حیث رفتن به سمت هدف مخالف، محدودیت ایجاد می کند. خلاصه سخن این که فقط چیزی می تواند آزادی را محدود کند که می تواند فلسفه آزادی را تبیین کند و بدین ترتیب، دیگر محدود کننده آزادی من، آزادی دیگران نیست؛ بلکه محدود کننده آزادی من فقط اهداف من است و اینجا است که به تعبیر زیبای شهید مطهری، آزادی نه فقط عصیان است بلکه دو رکن دارد: عصیان و تسلیم.
تسلیم شدن در برابر هدف و عصیان ورزیدن نسبت به موانعی که ما را از هدفمان بازمی دارد و لذا نخستین شعار اسلام «قولوا لا اله الا الله تفلحوا» شعار آزادی بود: عصیان را «لااله» مشخص می کند، و هدف را «الا الله» و لذا است که آزاد واقعی کسی است که عصیان و تسلیمش توأمان و معقول باشد: «فمن یکفر بالطاغوت ویؤمن بالله فقد استمسک بالعروه الوثقی لا انفصام لها؛ پس هر كس به طاغوت كفر ورزد و به خدا ايمان آورد به يقين به دستاويزى استوار كه آن را گسستن نيست چنگ زده است.» (بقره/ 256) تا این جا روشن شد که آزادی بر اساس هدف تعیین می شود؛ اما با توجه به اختلاف مکاتب گوناگون در باب هدف، آیا می توان بحثی تحت عنوان آزادی بین المللی داشت؟ به عبارت دیگر اگر تعریف آزادی در گرو تعیین هدف باشد و با اختلاف در حوزه هدف، دیگر آزادی را چگونه می توان تعریف کرد که آزادی دیگران هم حرمت گذاشته شود. شهید مطهری به این مسأله نیز توجه داشته و در نقدهایی که بر تفکر اگزیستانسیالیسم الحادی (به ویژه سارتر) دارد، برای این مسأله نیز چاره ای اندیشیده است. در تفکر رایج غربی و بر مبنای اومانیسم، اساسا هدفی برای انسان متصور نیست و این سخن در اگزیستانسیالیسم به بهترین وجه تفسیر شده است.

اگزیستانسبالیسم

متفکران اگزیستانسیالیست بر این باورند که وجود انسان بر ماهیت او مقدم است؛ یعنی فقط خود انسان است که تصمیم می گیرد چه باشد و چگونه باشد؛ مقصد و هدف او، دلخواه او است و غیر از این نباید باشد؛ زیرا در آن صورت اگر پیشاپیش هدفی را برای او تصویب کنیم، او را به از خود بیگانگی واداشته ایم. در هر حرکتی، موجود از نقطه ای که در آن هست، آغاز می کند و به سمت مقصدی می رود. سخن بر سر این است که این مقصد را چه کسی باید تعیین کند؟ یعنی حرکت از خود به سوی چه باید باشد؟ اگر مقصد غیر از «خود» باشد، که حرکت از خود به ناخود خواهد بود و این، همان از خود بیگانگی است، و اگر حرکت به سمت «خود» باشد، یعنی حرکت از خود به خود که تحصیل حاصل و محال است. این در واقع همان مسأله حرکت است و مهم ترین مسأله فلسفی یونان باستان (و حتی تا امروز) بوده و به واقع باید اعتراف کرد مسأله قوه و فعل که ابداع ارسطو بوده، قوی ترین و معقول ترین پاسخی است که به این سؤال می توان داد.
به هر حال، پاسخ اگزیستانسیالیست ها این است که اولا حرکت موضوعیت دارد و نباید دچار رخوت و سستی و سکون بود؛ زیرا سکون، مردگی، و حرکت، زندگی است و ثانیا با توجه به اشکال پیش گفته، هیچ هدفی را نباید از پیش برای انسان تعیین کرد، بلکه او باید به طور مطلق بر اساس میل خود، نه هیچ تحمیل خارجی، عمل کند تا از خود بیگانه نشود و آن امر بیگانه، خدا یا قوانین حکومت باشد، فرقی نمی کند؛ و به همین سبب است که فیلسوفان آنارشیست به طور عام در زمره اگزیستانسیالیست ها قرار می گیرند.
تمام بحث بر سر همین پاسخ است. بله، حرکتی که بر اساس تحمیل خارجی باشد، به از خود بیگانگی می انجامد؛ اما آیا خدا نیز چنین است؟ حرکت زمانی به از خود بیگانگی نمی انجامد که حرکت استکمالی باشد؛ یعنی در جهت وجودی موجود متحرک و به سوی غایت واقعی او باشد. ما هم قبول داریم که آن چه خود واقعی موجود را شکل می دهد، وجود آن است نه ماهیتش؛ بدین سبب حرکت جوهری را پذیرفته ایم و معتقدیم این تغییر ماهیت، به هیچ وجه مستلزم تبدیل خود به ناخود نیست؛ بلکه شیء در حرکت به سوی کمال واقعی خویش، از خود ضعیف به خود واقعی حرکت می کند. حرکت به سوی خدا و هدف قرار دادنش و تسلیم شدن در برابر او، با هر گونه تسلیم دیگری تفاوت دارد و این یگانه تعلقی است که می تواند آزادی واقعی ما را تأمین کند؛ زیرا خدا کمال و غایت واقعی همه موجودات است و برای همین قرآن کریم، فراموشی خدا را مستلزم فراموشی خود و گم کردن راه می داند: «نسوا الله فأنساهم أنفسهم؛ او [نيز] آنان را دچار خودفراموشى كرد آنان همان نافرمانانند.» (حشر/ 19) و در طرف مقابل، در احادیث، خودشناسی را از خداشناسی جدا نمی دانند: «من عرف نفسه فقد عرف ربه» (بحارالانوار، ج 2، ص 32) و باز از همین جا است که معلوم می شود چرا باید مایه آرامش دل و حیات قلب و صفا و بهجت روح آدمی است.
گفتیم آزادی در گرو هدف معنا می شود و گفتیم هدف واقعی داریم؛ پس می توان به تعریف درستی از آزادی که مورد اتفاق همگان باشد دست یافت؛ یعنی اگر درست دقت کنیم، می بینیم که نهایت سخن اگزیستانسیالیسم نیز به همین جا بر می گردد. آن ها معتقد بودند که انسان باید به سمت هدفی که به خواست خودش آن را برگزیده حرکت کند تا از خود بیگانه نشود. آیا این خواست باید خواست واقعی باشد یا خواست کاذب؟ همه ما آن چه را به واقع برایمان بهتر باشد، می خواهیم، نه آن چه به دروغ برای ما بهتر باشد؛ به همین جهت می کوشیم تا حد امکان به حقیقت دست یابیم و از اشتباه دوری کنیم. اگر چیزی را بخواهیم و بعد به طور معقول برای ما توضیح دهند که آن چیز به واقع به سود ما نیست بلکه به ضرر ما است، می گوییم «اشتباه کردیم که گفتیم آن را می خواهیم و الان فهمیدیم که واقعا آن را نمی خواستیم.» سخن ما این است که خواست واقعی ما همان رسیدن به خدا است، و اگر خلاف آن را می خواهیم، این خواسته کاذبی است که بعدها به اشتباه بودنش پی می بریم.
وی توضیح می دهد که هر انسانی، درون خویش با خواسته ها گرایش های گوناگون مواجه است که برخی متعالی و برخی عادی هستند (به این معنا که حیوانات هم آن ها را دارند)؛ اما گاهی بین خواست های ما تزاحم رخ می دهد. نهیبی در درون ما می گوید این کار را بکن و نهیب دیگری می گوید نکن. هر کدام از ما به واقع یک نفر است نه دو نفر؛ بدین سبب فقط یکی از آن دو خواسته، خواسته واقعی ما است وگرنه باید تناقض را بپذیریم؛ پس ما یک خود واقعی داریم و یک خود کاذب، و مهم این است که تشخیص دهیم خواست مطرح شده، خواست خود واقعی است یا خود کاذب. از کجا تشخیص دهیم که کدام واقعی و کدام کاذب است؟ آیا وقتی تزاحمی رخ می دهد، خود مادی طلب ما واقعی است یا خود معنویت طلب ما؟ این را هنگام بحران می توان تشخیص داد.
هر کدام از ما در وضعی واقع شده که بین وجدانش و سود مادیش مخیر شده و سرانجام یکی را ترجیح داده است؛ برای مثال، انسان به واقع مستمندی به شما مراجعه می کند و تقاضای هزار تومان می کند. شما پول را به او می دهی و بعد متوجه می شوی که با این کمک ناچیز، از مرگ حتمی نجات یافته است. در این جا شما احساس پیروزی و خوشحالی می کنید. شما پولی را از دست داده اید؛ اما احساس پیروزی و خوشحالی می کنید.
این نشان می دهد خود واقعی شما همان خود متعالی شما است؛ زیرا اگر خود مادی شما، خود واقعی بود، باید احساس شکست می کرد؛ یعنی در این نزاع خود مادی و خود معنوی، شما وقتی جانب خود معنوی را می گیرید، سرانجام راضی و خشنود هستید و وقتی طرف خود مادی را بگیرید، در عمق وجود خود در نهایت، دچار ملامت می شوید؛ پس خواست واقعی ما، همان خود متعالی ما است و البته ما خواست های کاذب هم داریم؛ بنابراین، پاسخ ما به اگزیستانسیالیست ها این است: «ما هم قبول داریم که باید در جهت خواست های خود عمل کنیم؛ ما خواست واقعی، نه خواست کاذب»، و این همان منطق «عسی أن تکرهوا شیئا وهو خیر لکم وعسی أن تحبوا شیئا وهو شر لکم والله یعلم وأنتم لا تعلمون؛ بسا چيزى را خوش نمى‏ داريد و آن براى شما خوب است و بسا چيزى را دوست مى‏ داريد و آن براى شما بد است و خدا مى‏ داند و شما نمى ‏دانيد.» (بقره/ 216) است.
همان طور که مشاهده کردید، در هر دو تحلیل، آزادی سرانجام، پیوند محکم و عمیقی با دینداری یافت و دینداری نه تنها خلاف آزادی و محدود کننده آن نبود، بلکه عامل تحقق واقعی آن بود؛ البته بحث در همین جا پایان نمی پذیرد؛ بلکه در ابتدای بحث، مسأله اختیار و پیوند آن با آزادی را مطرح کردیم که لازم است در این جا مفهوم رشد را نیز در مفهوم آزادی (هم به نحو سلبی و هم به نحو ایجابی) لحاظ کنیم. توضیح مطلب این که ما گفتیم: آزادی با هدف معنا می یابد و هدف همان کمال است؛ پس آزادی برداشتن موانعی است که در حرکت کمالی انسان مطرح می شود؛ اما نکته مهم این است که حرکت کمالی برای موجود مختار وقتی به واقع کمال شمرده می شود که با انتخاب آزادانه خود او صورت گرفته باشد؛ بنابراین با این که طبق بیان پیشین، آزادی پیوند عمیقی با دینداری داشت چون آزادی در فضای رشد مطرح است، حتی خود دینداری نیز نمی تواند اجباری باشد: «لا اکراه فی الدین؛ در دين هيچ اجبارى نيست.» (بقره/ 256) هر چند که این دینداری به مصلحت افراد است؛ زیرا اگر ایمان، اجباری باشد، دیگر ایمان و رشد نخواهد بود؛ پس آیا می توان نتیجه گرفت مردم آزادند که بت پرستی یا هرگونه ضدیت با دین را برگزینند؟ در این جا است که حل پارادوکس آزادی در مرتبه قبل، ما را به پارادوکسی جدید در مرتبه بالاتر می رساند.

عدم محدودیت

پارادوکس پیشین این بود که آزادی، یعنی عدم محدودیت، و چرا همه برای آزادی محدودیت قائل شده اند؟ پاسخ شهید مطهری این شد که معنای درست آزادی، عدم محدودیت مطلق نیست؛ بلکه عدم محدودیت و مانع در جهت رسیدن به هدفی است که این هدف اقتضای کمال واقعی وجود آدمی است؛ پس محدودیت هایی که دین مطرح می کند، نه تنها محدودیت نیستند، بلکه لازمه آزادیند؛ زیرا این ها نفی خواسته های کاذب آدمی است، نه خواسته های واقعی او؛ اما این فضای جدید، این پارادوکس مطرح می شود که اگر مردم به اجبار بخواهند به سمت هدف حرکت کنند، به واقع حرکت کمالی نکرده اند؛ (زیرا برای موجود مختار، حرکت اجباری نمی تواند کمال آور باشد) و اگر بخواهند به سمت هدف واقعی حرکت نکنند، باز هم حرکت کمالی نکرده اند و آزادی در این جا هم موجه نیست. این جا است که شهید مطهری با بصیرت تمام، تفکیک آزادی تفکر از آزادی عقیده را مطرح کرده است. بسیاری از افراد گمان کرده اند سخن شهید مطهری در بحث آزادی فکر و عقیده این است که «هر چه ما می گوییم، فکر است و باید آزاد باشد؛ اما هر چه مخالفان ما بگویند، عقیده است و نباید آزاد باشد»، در حالی که به نظر ما نه تنها چنین برداشتی نادرست است، بلکه وی خواسته پارادوکس پیشین را حل کند.
شهید مطهری توضیح می دهد قوه ای است ناشی از عقل انسان، و انسان از آن جا که عاقل است. فکر می کند و حقایق را تا حدی که می تواند، درک می کند و اسلام در این محدوده، نه تنها آزادی داده، بلکه بسیار بر آن تأکید کرده و حتی اصول دین را بی تفکر و از روی تقلید نمی پذیرد؛ اما عقیده، یعنی دل بستن که مبنایش ممکن است تفکر باشد یا چیزهای دیگری نظیر تأثیر از محیط، تقلید از آباء و اجداد، علایق شخصی و... و این دلبستگی ها است که در انسان جمود و تعصب می آورد و دست و پای فکر را هم می بندد؛ مثلا آیا می توان باور کرد که بشر با فکر و عقلش به این برسد که باید بت یا گاو یا... را پرستید؟ خلط مبحثی که گفتیم، در همین جا است که برخی به نام آزادی فکر، آزادی عقیده را ترویج می کنند. احترام گذاشتن برخی کشورها مثل انگلستان به عقایدی همچون بت پرستی و گاوپرستی هندوان، مثل این است که کس دیگری را در زنجیر ببیند و بگوید من به این که خودت را با زنجیر بسته ای احترام می گذارم؛ در حالی که این عین بی احترامی به حیثیت ذاتی انسان ها است. کار صواب، کار حضرت ابراهیم است که بت ها را با تبر شکست.
وی در تحلیل این که چرا غربیان به طور مطلق آزادی دین و عقیده را به رسمیت شناخته اند، یک تحلیل معرفتی (دلیل) و یک تحلیل غیر معرفتی (علت و انگیزه یابی) ارائه کرده است. تحلیل غیر معرفتی استاد آن است که این اقدام، عکس العملی در برابر افراط های قرون وسطا و به ویژه دادگاه های تفتیش عقاید بوده است؛ اما تحلیل معرفتی او که برای بحث ما مهمتر می نماید، این است: آن ها آزادی عقیده را بر سه اصل مبتنی کرده اند: اولا می گویند انسان محترم است و لازمه احترام به انسان، احترام به هر نوع عقیده او است؛ خواه حق باشد خواه باطل. ثانیا دین را امری فردی و شخصی و سلیقه ای می دانند و خوبی آن را نسبی می شمرند، و ثالثا تحمیل عقیده ای بر شخصی که عقیده خاصی را دارد، ترجیح بلامرجح می دانند.
درباره اصل اولشان قبلا نشان دادیم که لازمه احترام به انسان، احترام به هر نوع عقیده ای نیست. در مورد اصل دوم باید بگوییم که در نظر آن ها، دین امری مربوط به وجدان شخصی است و همان طور که بشر احتیاج به سرگرمی هنری، تفریحی و... دارد، به سرگرمی به نام مذهب هم نیاز دارد و در این جا هم همانند سایر امور سلیقه ای حق و باطلی واقعا وجود ندارد و همچون رنگ لباس است که کاملا سلیقه ای است؛ در حالی که ما دین را یک راه واقعی برای سعادت بشر می شناسیم و دینی را که عقیده به آن مطلقا آزاد باشد، اصلا دین نمی دانیم، و بر اساس این منطق، دیگر نمی توان گفت عقیده به راه واقعی سعادت بشر، ولو بر مبنای تفکر هم نباشد جایز است. آیا در مسأله بهداشت و فرهنگ هم همین حرف را می زنند؟ اگر مردم آزادند، چرا به زور سعی در ترویج بهداشت و تعلیمات اجباری مدارس دارند؟ زیرا این ها را سعادت واقعی بشر می دانند؛ ولی دین را یک سلیقه فردی؛ البته اسلام هیچ کس را به زور به ایمان دعوت نمی کند و اصلا ایمان اجبار بردار نیست و مقررات اسلامی هم صرفا برای ایجاد تمکین و اطاعت نیامده؛ بلکه آمده تا در دل ها ایمان و عشق و شور و محبت پدید آورد و برای همین است که دینداری را تنها از روی تفکر می پذیرد.
در مورد اصل سوم هم باید بگوییم در مسائلی که جدی و مربوط به مصالح عالی بشریت است، اگر حقیقت ثابت و مسلم شناخته شود، همه موظفند از شاهراه بروند؛ مثلا در طب و علاج بیماری های خطرناک، وقتی به عنوان نمونه، بیماری خطرناک دیفتری و راه علاجش شناخته شده، هر پزشکی باید صرفا از این راه برود و نمی تواند بگوید من از فرضیه شخصی مردم تبعیت می کنم؛ بلکه فقط حق دارد فرضیه اش را به شواری عالی پزشکی ارجاع کند، نه ملاک عمل قرار دهد؛ اما مادامی که شاهراه کشف نشده و هر کس فرضیه ای دارد و می گوید پنجاه شصت درصد مفید است، در این صورت فرضیه و ظن هر کس برای خودش معتبر است و هیچ کس نمی تواند عقیده خود را بر دیگری تحمیل کند؛ همان طور که مجتهدین در مسائل ظنی اجتهادی، و مقلدین در انتخاب مرجع آزادند؛ زیرا تحمیل عقیده ظنی، تحمیل بی ملاک اراده شخصی است، حال آن که حقیقت از روی علم ثابت و مسلم شده، دیگر تحمیل خواست شخصی نیست؛ بلکه تحمیل حقیقت قطعی است.
در اسلام هم آزادی عقیده و تفکر وجود دارد؛ اما مبتنی بر سه اصل دیگر: یکی این که فضایل روحی و نفسانی در فضیلت بودن خود نیازمند اراده و اختیار می باشند؛ یعنی تقوا و عفت و امانت، آن گاه فضیلت می باشند که انسان، آن ها را برای خود انتخاب کرده باشد دیگر این که محبت و عقیده و ایمان، از قلمرو اجبار خارج است و شاید بتوان کسی را مجبور کرد که در ظاهر به دستورات اسلام عمل کند؛ اما ایمان اجبار بردار نیست و معنای «لا اکراه فی الدین» (بقره/ 256) همین است و سوم این که اسلام به طور کلی طرفدار تفکر آزاد در اصول دین است و تعبد و تقلید در عقاید و اصول دین را نمی پذیرد. با توجه به مبانی پیشین، استاد شهید، در عین حال که آزادی بیان را می پذیرد، هم با نشر کتاب های گمراه کننده (کتب ضاله) مخالف است و هم از جهاد حمایت می کند و همین جا است که پارادوکس را حل می کند. اما مساله آزادی فکر به مسأله آزادی بیان نیز می انجامد. تجربه های گذشته نشان داده که هر وقت جامعه از آزادی فکری (ولو از روی سوء نیت) برخوردار بوده، در نهایت به سود اسلام تمام شده است. اگر در جامعه ما، محیط آزاد برخورد آرا و نظریات پدید آید که صاحبان افکار مختلف بتوانند حرف خود را مطرح کنند و ما هم بتوانیم حرف خود را مطرح کنیم، تنها در چنین زمینه سالمی است که اسلام رشد می کند.
در باب جهاد هم می گوید درست است که اسلام، جنگ برای استعلا را محکوم می کند «تلک الدار الآخره نجعلها للذین لا یریدون علوا فی الأرض ولا فسادا؛ آن سراى آخرت را براى كسانى قرار مى ‏دهيم كه در زمين خواستار برترى و فساد نيستند.» (قصص/ 83) اما صرفا جهاد تدافعی را لازم نمی داند؛ بلکه جهاد برای نجات مظلومین مستضعفان فکری را لازم می داند و این نوع مداخله را که در عرف امروز، مداخله در امور داخلی دولت ها و کشورها، و لذا ناروا می دانند، جایز و روا می شمرد: «و ما لکم لا تقاتلون فی سبیل الله والمستضعفین من الرجال والنساء والولدان الذین یقولون ربنا أخرجنا من هـذه القریه الظالم أهلها واجعل لنا من لدنک ولیا واجعل لنا من لدنک نصیرا؛و چرا شما در راه خدا [و در راه نجات] مردان و زنان و كودكان مستضعف نمى‏ جنگيد همانان كه مى ‏گويند پروردگارا ما را از اين شهرى كه مردمش ستم ‏پيشه ‏اند بيرون ببر و از جانب خود براى ما سرپرستى قرار ده و از نزد خويش ياورى براى ما تعيين فرما.» (نساء/ 75)
یعنی اسلام دو نوع جهاد دارد: یکی جهاد تدافعی، به منظور مقاومت در مقابل زور، و دیگری جهاد آزادی بخش، به منظور نجات دادن اکثریت اسیر یا جاهل و بی خبر به منظور خراب کردن تکیه گاه عقیدتی رژیمی فاسد، و البته در همه این موارد، حدود جنگ های مشروع را از جنگ های تجاوزکارانه و ناصواب مشخص کرده و تجاوز از عدالت را حتی در مورد دشمن ناصواب می داند. «و لا یجرم نکم شنآن قوم أن صدوکم عن المسجد الحرام أن تعتدوا؛ البته نبايد كينه ‏توزى گروهى كه شما را از مسجد الحرام باز داشتند شما را به تعدى وادارد.» (مائده/ 2)
خلاصه سخن در باب پارادوکس دوم این شد که اولا اسلام، حق را لزوما منطبق بر اختیار نمی داند؛ یعنی چنین نیست که هر جا اختیار داشته باشیم کاری را انجام دهیم (یا ترک کنیم)، حق هم داشته باشیم آن را انجام دهیم (یا ترک کنیم)؛ بلکه حق در مقدار واقع و حقیقت می چرخد. ثانیا و بر همین مبنای حق مداری، برای رشد انسان موضوعیت قائل است و رشد دو شرط دارد: اولا این که از مسیر حق خارج نشود و دوم این که با اختیار انجام پذیرفته باشد. بر همین اساس در منطق فردی و منطق اجتماعی، روش های خاصی را پیش گرفته است. اگر بخواهیم این روش ها را به زبانی ساده بازگوییم می توانیم از واژه های واجب و حرام و مستحب و مکروه و مباح استفاده کنیم. در منطق فردی، چون محدوده حق اخص از محدوده اختیار است، کارها به دو دسته حرام و جایز تقسیم می شوند. حرام آن جا است که اختیار داریم؛ ولی حق نداریم و اگر انجام دهیم؛ به واقع از مسیر رشد خارج شده ایم. جایز آن جا است که هم حق داریم هم اختیار؛ یعنی می توانیم و حق داریم حتی کار مکروه انجام دهیم؛ اما اگر مستحب ها را دائم اختیار کنیم، به نفع ما است و انسان رشد یافته کسی است که دائم مستحب ها را انجام می دهد.
در منطق اجتماعی نیز همین روال برقرار است با این تفاوت مهم که بسیاری از حرف های فردی، در محدوده جایز اجتماعی قرار می گیرد و همین جا است که پارادوکس آزادی مطرح و حل می شود؛ برای مثال، شرابخواری در منطق فردی حرام است؛ اما در منطق اجتماعی اگر کسی کاملا پنهان از جامعه شرابخواری کرد و شرابخواری اش تأثیری در اجتماع نداشت، اسلام اجازه تجسس و نهی از منکر نمی دهد. در حوزه اندیشه ها و بحث و ارتداد نیز چنین است. انسان ها باید با تفکر خود، به دین حق برسند و اگر کسی با تفکرخویش نتوانست به اسلام برسد و برای خود کافر شد، اسلام اجازه تفتیش عقاید نمی دهد؛ اما اگر کسی خواست جامعه اسلامی را به هم بریزد، حکم ارتداد مشمول حال او می شود. برای همین است که به اتفاق همه فقیهان، حکم ارتداد با کوچک ترین احتمال خلافی زایل می شود؛ یعنی اگر فرد ارتدادش را اظهار نکند (اظهاری که به اختلال در نظام اجتماعی می انجامد) به لحاظ اجتماعی با مشکلی مواجه نیست؛ هرچند به لحاظ فردی، حق ندارد غیر از حقیقت را برگزیند؛ اما اگر خواست بحرانی در جامعه ایجاد کند، باید جلو او گرفته شود. سخن شهید مطهری در باب آزادی بیان نیز همین بود.

آزادی بر اساس نظریه فطرت

آزادی یکی از لوازم حیات و تکامل است. یعنی یکی از نیازمندیهای موجود زنده، آزادی است. فرق نمی کند که موجود زنده از نوع گیاه، یا از نوع حیوان و یا از نوع انسان باشد، به هر حال نیازمند به آزادی است. منتها آزادی گیاه متناسب با ساختمان آن است، آزادی حیوان طور دیگری است، انسان به آزادیهای دیگری ماورای آزادیهای گیاه و حیوان نیاز دارد. حقیقت این است که آزادی انسانی جز با نظریه "فطرت"، یعنی اینکه انسان در مسیر حرکت جوهری عمومی جهان با بعدی علاوه به جهان می آید و پایه اولی شخصیت او را همان بعد می سازد و سپس تحت تأثیر عوامل محیط تکمیل می شود و پرورش می یابد، قابل تصور نیست. این بعد وجودی است که به انسان شخصیت انسانی می دهد تا آنجا که سوار و حاکم بر تاریخ می شود و مسیر تاریخ را تعیین می کند.
در اینجا یک سؤال پیش می آید و آن اینکه اگر ما قضا و قدر الهی را مستقیما و بلا واسطه علل و اسباب با حوادث مرتبط بدانیم، دیگر آزادی و اختیار بشر مفهومی نخواهد داشت. و اما با قبول اصل علیت عمومی آیا می توان آزادی و اختیار بشر را قبول کرد یا اینکه اصل علیت عمومی نیز با آزادی و اختیار بشر منافات دارد، تنها راه عقیده به آزادی و اختیار بشر این است که اعمال و افعال بشـر و اراده او را با هیچ علت خارجی مربوط ندانیم. بسیاری از متفکرین قدیم و جدید چنان گمان کرده اند که اصل علیت عمومی با آزادی و اختیار بشر منافات دارد و ناچار به اراده به اصطلاح "آزاد" یعنی به اراده ای که با هیچ علت ارتباط ندارد قائل شده اند. علاوه بر اینکه اصل علیت عمومی قابل انکار نیست و نه استثناء پذیر. اگر رابطه اراده را با علتی ماورای خود انکار کنیم، باید بپذیریم که اعمال و افعال بشر بکلی از اختیار او خارج است. یعنی به جای اینکه بتوانیم با قبول نظر عدم ارتباط ضروری اراده با علتی از علل، نوعی اختیار برای بشر ثابت کنیم، او را بی اختیارتر کرده ایم.
بشر مختار و آزاد آفریده شده است، یعنی به او عقل و فکر و اراده داده شده است. بشر در کارهای ارادی خود مانند یک سنگ نیست که او را از بالا به پایین رها کرده باشند و تحت تأثیر عوامل جاذبه زمین خواه ناخواه به طرف زمین سقوط کند و مانند گیاه نیست که تنها یک راه محدود در جلو او هست. بشر همیشه خود را بر سر چهارراههایی می بیند و هیچ گونه اجباری ندارد که فقط یکی از آنها را انتخاب کند، سایر راهها بر او بسته نیست و انتخاب یکی از آنها به نظر و فکر و اراده و مشیت شخصی او مربوط است؛ یعنی طرز فکر و انتخاب او است که یک راه خاص را معین می کند. اینجاست که پای شخصیت و صفات اخلاقی و روحی و سوابق تربیتی و موروثی و میزان عقل و دوراندیشی بشر به میان می آید و معلوم می شود که آینده سعادت بخش یا شقاوت بار هرکسی تا چه اندازه به شخصیت و صفات روحی و ملکات اخلاقی و قدرت عقلی و عملی او مربوط می شود و بالاخره به راهی که برای خود انتخاب می کند.
تفاوتی که میان بشر، آتش که می سوزاند و آب که غرق می کند وجود دارد، این است که هیچ یک از آنها کار و خاصیت خود را از میان چند کار و خاصیت برای خود انتخاب نمی کند؛ ولی انسان انتخاب می کند. او همیشه در برابر چند کار و چند راه قرار گرفته است و قطعیت یافتن یک راه و یک کار فقط به خواست شخصی او مرتبط است.

رابطه آزادی انسان با وجود خدا

مسأله قضا و قدر "مسأله ای است که بیش از هزار سال است حل شده و با آزادی بشر کوچک ترین منافاتی ندارد، بلکه تنها با فرض خدا و قضا و قدر است که می توان دم از آزادی انسان زد. انسان به دلیل اینکه نفخه ای است الهی می تواند از جبر طبیعت آزاد باشد. و الا اگر انسان همین اندام است و اراده انسان قهرا زاییده همین حرکات اتمها و غیره است، انسان جز مجبور چیز دیگری نمی تواند باشد. "سارتر" می گوید: «انسان یک اراده آزاد است.» می پرسیم: «خود اراده از کجا پیدا شده؟ اگر فکر و اراده انسان خاصیتهای جبری طبیعت و ماده باشد، دیگر آزادی یعنی چه؟!» بگذار این حرف را کسی بگوید که برای انسان قدرتی مافوق طبیعت قایل است یعنی انسان را مقهور طبیعت نمی داند، قاهر بر طبیعت می داند و طبیعت را اصل و روح را فرع نمی داند. بلکه صحبت اصل و فرع نیست، دو نیرو قایل است. طبیعت و ماورای طبیعت در انسان. و انسان به حکم آنکه شعله و فیضی است ماورای طبیعی، می تواند بر طبیعت خودش مسلط باشد و تصمیمش عین حرکات اتمها نباشد، چیز دیگری باشد، می تواند طبیعت را تغییر بدهد و بر طبیعت غلبه کند.
"انسان هیچ خودی ندارد غیر از آزادی" یعنی چه؟! البته اینکه انسان هیچ سرشت و طبیعتی ندارد، یک مقدار حرف درستی است. مطلبی را که او تحت عنوان اصالت گفته است، علمای اسلام به نام اصالت وجود نمی شناسند ولی به نام دیگری بخشی از حرفهای او را گفته اند که انسان خودش وجود خود را می سازد. انسان خودش وجود خود را انتخاب می کنــد. یعنی انسان مانند اشیاء طبیعی نیست. آنچه در طبیعت است همان چیزی است که خلق شده است جز انسان که همان چیزی است که بخواهد باشد. ولی این معنایش این نیست که انسان فاقد سرشت و فطرت و طبیعت است، بلکه به این معنی است که سرشت انسان چنین سرشتی است؛ نه اینکه انسان سرشت و خودی ندارد. [به عبارت دیگر] خود انسان خودی است که چنین اقتضایی دارد نه اینکه انسان چون خود ندارد چنین است.

آزادی و آزادگی نتیجه زهد
آزادی و آزادگی از نتایج زهد است. قرآن هرگز لذت حلال را بر بشر حرام نکرده است. «قل من حرم زینه الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق؛ [اى پيامبر] بگو زيورهايى را كه خدا براى بندگانش پديد آورده و [نيز] روزيهاى پاكيزه را چه كسى حرام گردانيده بگو اين [نعمتها] در زندگى دنيا براى كسانى است كه ايمان آورده ‏اند.» (اعراف/ 32) قرآن هرگز نمی گوید از لذتی هم که از راه مشروع به دست می آید استفاده نکن که به آخرت برسی. ولی در عین حال مطلب دیگری هست و آن اینکه بشرهایی که آرزو دارند آزاد زندگی کنند و به آزادی علاقه مندند، همیشه کوشش می کنند زنجیرها را تا حدودی که ممکن است از دست و پای خودشان برگیرند. ما در این دنیا که زندگی می کنیم یک سلسله احتیاجها و نیازمندیها داریم که به حکم قانون خلقت نمی توانیم آنها را نداشته باشیم. ما به حکم قانون خلقت احتیاج به غذا داریم و نمی توانیم تا آن حد خودمان را آزاد کنیم که احتیاج به غذا نداشته باشیم. باید غذا بخوریم، بلد ما یتحلل برای بدن ما ضرورت دارد. ما از این هوایی که تنفس می کنیم نمی توانیم آزاد باشیم. از آب نمی توانیم آزاد باشیم. از لباس تا حدودی نمی توانیم آزاد باشیم. این مقدار قیدها را خلقت و طبیعت به گردن ما نهاده است.
ولی یک سلسله قیدهاست که بشر خودش برای خودش به وجود می آورد و در نتیجه خواه ناخواه دست و پایش بسته می شود و به مقدار متناسب با آن قیدها، آزادی از او سلب می شود. به هر اندازه که انسان بیشتر به اشیا عادت داشته باشد، بیشتر به آنها بسته است و اسیر آنهاست و به هر اندازه که انسان اسیر آنها باشد، آزادی ندارد. ممکن است آدمی عادت کرده باشد که همیشه روی تشک و متکای بسیار نرم بخوابد، چنین آدمی اگر یک وقت در شرایطی قرار گیرد که بخواهد روی فرش یا زمین خالی بخوابد، ابدا خوابش نمی برد. او دیگر فلج است، چون آزادی خود را به خاطر این اسارتها از دست داده است. لذا آزادگان همواره می خواهند ساده زندگی کنند، بدون اینکه لذتهای خدا را بر خودشان حرام کرده باشند و بدون اینکه از کارهای زندگی دست کشند.
اینها در متن زندگی واقع هستند ولی دلشان می خواهد ساده زندگی کنند. دلش می خواهد ساده ترین لباسها را بپوشد، خوراکش، ساده ترین خوراکها باشد، منزل و مرکبش ساده ترین منزلها و مرکبها باشد، چرا؟ می گوید برای اینکه من نمی خواهم آزادیم را به چیزی بفروشم، به هر اندازه خودم را به اشیا مقید کنم اسیر آنها هستم و وقتی اسیر اشیا باشم، مثل کسی هستم که هزار بند به او بسته است. چنین آدمی نمی تواند راه برود و سبکبار و سبکبال باشد.

آزادی و مساوات

این معما همیشه هست: آزادی و مساوات دو ارزش انسانی هستند که با یکدیگر متعارض می باشند. یعنی اگر افراد آزاد باشند مساوات از بین می رود و اگر بخواهد مساوات کامل برقرار شود. ناچار باید آزادیها را محدود کرد؛ چون افراد انسان مثل جنس یک کارخانه نیستند که وقتی به طور فابریکی بیرون می آیند هیچ تفاوتی میانشان نباشد، بلکه یکی پر استعدادتر است یکی کم استعدادتر، یکی قوی البنیه است یکی ضعیف البنیه یکی ابتکار دارد دیگری ندارد، یکی تنبل است دیگری کوشا. اگر بخواهیم جامعه را میدان مسابقه قرار دهیم بدیهی است عده ای برنده می شوند، عده ای هم برنده نمی شوند. حالا یا به دلیل تنبلیشان و یا به دلیل ناتوانیشان. آزادی خواه ناخواه نابرابری به وجود می آورد، ولی اگر بخواهیم مساوات برقرار کنیم. ناچاریم جلوی آزادی را تا حدی بگیریم و بلکه جلوی حقوق فردی را بگیریم یعنی ناچاریم مال یکی را بگیریم بدهیم به دیگری.
مثل این است که در یک میدان اسب دوانی وقتی اسبها می خواهند با همدیگر بدوند دو حالت دارد: یک وقت ما می خواهیم اسبها را مثل اسبهای نظامیان بدوانیم، آنها را به صف می بندیم، گوشهایشان همه باید برابر یکدیگر باشند سرعت آنها نیز باید مساوی یکدیگر باشد و قهرا هم باید اسبهای خودشان را کنترل کنند. در این صورت همه اسبها با یک سرعت حرکت می کنند صد اسب نظامی که حرکت می کنند، اگر مثلا در گروههای ده تایی به فاصله ده متر از یکدیگر حرکت کند یک ساعت که حرکت کنند هیچ کدام از دیگری جلو نمی افتد، ولی در اینجا جلوی آزادی اسبها گرفته شده، خیلی از آنها سرکشی می کنند می خواهند تند بروند، ولی سوارش به او اجازه نمی دهد زیرا باید با دیگر اسبها بدود. ولی یک وقت هست که مسأله، مسأله آزادی و مسابقه است مثل میدانهای اسب دوانی؛ آنجا قهرا یکی عقب می افتد و یکی جلو. پس اگر ما به اسبها بخواهیم آزادی بدهیم، برابری و هماهنگی نیست و اگر بخواهیم برابری و هماهنگی ایجاد کنیم ناچار باید آزادی را از بین ببریم آزادی بــه فرد تعلق دارد و مساوات به جامعه. در اردوی غرب تکیه بیشتر بر روی آزادی فــردی است و قهــرا مساوات را پایمال کرده و از بین برده اند.

تقوا و آزادی
لازمه اینکه انسان از زندگی حیوانی خارج شود و یک زندگی انسانی اختیار کند این است که از اصول معین و مشخص پیروی کند و لازمه اینکه از اصول معین و مشخصی پیروی کند این است که خود را در چهارچوب همان اصول محدود کند و از حدود آنها تجاوز نکند و آنجا که هوا و هوسهای آنی او را تحریک می کند که از حدود خود تجاوز کند خود را نگهداری کند، نام این خود نگهداری که مستلزم ترک اموری است تقواست. نباید تصور کرد که تقوا از مختصات دینداری است از قبیل نماز و روزه، بلکه تقوا لازمه انسانیت است. انسان اگر بخواهد از طرز زندگی حیوانی و جنگلی خارج شود، ناچار است تقوا داشته باشد، در زمان ما می بینیم که تقوای اجتماعی و سیاسی را اصطلاح کرده اند. چیزی که هست تقوای دینی یک علو و قداست و استحکام دیگری دارد و در حقیقت تنها روی پایه دین است که می توان تقوایی مستحکم و با مبنا بوجود آورد. و جز بر مبنای محکم ایمان به خدا نمی توان بنیانی مستحکم و اساسی و قابل اعتماد به وجود آورد، در آیه ای می فرماید: « أفمن اســس بنیانــه علی تقــوی من الله و رضــوان خیر ام من أسس بنیانه علی شفا جرف هار؛ آیا آن کس که بنیان خویش را بر مبنای تقوای الهی و رضای او بنا کرده بهتر است یا آنکه بنیان خویش را بر پرتگاهی سست مشرف بر آتش قرار داده است.» (توبه/ 109)
به هر حال تقوا اعم از تقوای مذهبی و الهی و غیره لازمه انسانیت است و خود به خود مستلزم ترک و اجتناب و گذشتهایی است. با توجه به این مطلب خصوصا با در نظر گرفتن اینکه در زمان پیشوایان بزرگ دین، از تقوا به حصار و حصن و امثال اینها تعبیر شده ممکن است کسانی که با نام آزادی خو گرفته اند و از هر چیزی که بوی محدودیت بدهد فرار می کنند، چنین تصور کنند که تقوا هم یکی از دشمنان آزادی و یک نوع زنجیر است برای پای بشر.

محدودیت یا مصونیت

اکنون این نکته را باید توضیح دهیم که تقوا محدودیت نیست، مصونیت است، فرق است بین محدودیت و مصونیت اگر هم نام آن را محدودیت بگذاریم محدودیتی عین مصونیت است. بشر خانه می سازد، اطاق می سازد با در و پنجره های محکم و به دور خانه اش دیوار می کشد. چرا این کارها را می کند؟ برای اینکه خود را در زمستان از گزند سرما و در تابستان از آسیب گرما حفظ کند، برای آنکه لوازم زندگی خود را در محیط امنی که فقط در اختیار شخص خود اوست بگذارد زندگی خود را محدود میکند با اینکه غالبا در میان یک چهار دیواری معین بگذارد، حالا نام این را چه باید گذاشت؟ آیا خانه و مسکن برای انسان محدودیت است و منافی آزادی او است یا مصونیت است؟ و همچنین است لباس، انسان پای خود را در کفش و سر خود را در کلاه و تن خود را با انواع جامه ها محصور می کند و می پیچید و البته به وسیله همین کفش و کلاه و جامه است که نظافت خود را حفظ می کند، جلو سرما و گرما را می گیرد، حالا نام این را چه باید گذاشت؟
آیا می توان نام همه اینها را زندان گذاشت و اظهار تأسف کرد که پا در کفش و سر در کلاه و تن در پیراهن زندانی شده و آرزوی آزاد شدن اینها را از این زندانها کرد؟! آیا می توان گفت خانه و مسکن داشتن محدودیت است و منافی آزادی است؟! تقوا هم برای روح مانند خانه است برای زندگی، و مانند جامه است برای تن. اتفاقا در قرآن مجید از تقوا به جامه تعبیر شده، در سوره مبارکه اعراف آیه 26 بعد از آنکه نامی از جامه های تن می برد می فرماید: «و لباس التقوی ذلک خیر؛ تقوا که جامه روح است بهتر و لازمتر است.» آن وقت می توان نام محدودیت روی چیزی گذاشت که انسان را از موهبت و سعادتی محروم کند، اما چیزی که خطر را از انسان دفع کند و انسان را از مخاطرات صیانت می کند او مصونیت است نه محدودیت، و تقوا همین است. تعبیر به مصونیت نیز یکی از تعبیرات امیرالمؤمنین (ع) است. در یکی از کلماتش می فرماید: «ألا فصونوها و تصؤنوا بها؛ تقوا را حفظ کنید و به وسیله تقوا برای خود مصونیت درست کنید.»
امیرالمؤمنین (ع) تعبیری بالاتر از این هم دارد که نه تنها تقوا را محدودیت و مانع آزادی نمی داند بلکه علت و موجب بزرگ آزادی را تقوای الهی می شمارد. در خطبه 228 می فرماید: «فان تقوی الله مفتاح سواد و ذخیره معاد و عتق من کل فلکه و نجاه من کل هلکه بها ینجع الطالب و ینجر الهارب و تنال الرغایب؛ تقوا کلید درستی و اندوخته روز قیامت است، آزادی است از قید هر رقیت، نجات است از هر بدبختی به وسیله تقوا انسان به هدف خویش می رسد و از دشمن نجات پیدا می کند و به آرزوهای خویش نایل می گردد.»
تقوا در درجه اول و به طور مستقیم از ناحیه اخلاقی و معنوی به انسان آزادی می دهد و او را از قید رقیت و بندگی هوا و هوس آزاد می کند، رشته حرس و طمع و حسد و شهوت و خشم را از گردنش بر می دارد، ولی به طور غیر مستقیم در زندگی اجتماعی هم آزادی بخش انسان است، رقیت ها و بندگی های اجتماعی نتیجه رقیت معنوی است، آن کس که بنده و مطیع پول یا مقام است، نمی تواند از جنبه اجتماعی، آزاد زندگی کند به همین جهت درست است که بگوییم «عتق من کل ملکه» یعنی تقوا همه گونه آزادی به انسان می دهد، پس تقوا تنها نه این است که قید و محدودیت نیست بلکه عین حریت و آزادی است.