افلوطین

زندگی افلوطین

زادگاه افلوطین نامعلوم است، زیرا اوناپیوس آن را لوکون (Lycon) و سوئیداس، لوکوپولیس دانسته است. در هر حال وی در حدود سال 203 یا 204 میلادی در مصر متولد شد. فرفوریوس به ما می گوید که افلوطین در درسهای استادان مختلف در اسکندریه به نوبت حاضر می شد، اما آنچه را می جست نیافت تا اینکه به آمونیوس ساکاس (Ammonius Saccas) برخورد و در این هنگام در حدود بیست و هشت سال داشت.
وی تا سال 242 شاگرد آمونیوس باقی ماند. در آن سال در لشکرکشی امپراتور گوردیانوس به ایران شرکت تا با فلسفه ی ایرانی آشنا شود. اما، چون گوردیانوس در بین النهرین کشته شد و لشکرکشی به نتیجه نرسید، افلوطین راه رم را در پیش گرفت و در چهل سالگی به آنجا رسید. در رم مدرسه ای باز کرد و به زودی از توجه و التفات عالی ترین مأموران و مقامات دولتی، حتی امپراتور گالینوس (Gallienus) و زنش، برخوردار شد.
افلوطین به فکر بنا نهادن شهری به نام شهر افلاطون (Platonopolis)، در کامپانیا (Campagan)، افتاد که تحقق عینی جمهوری افلاطون بوده و ظاهرا موافقت امپراتور را برای طرح ریزی آن به دست آرود؛ اما به دلیل نامعلومی امپراتور پس از مدتی موافقت خود را پس گرفت و بدینسان نقشه به نتیجه نرسید.

فرفوریوس و تنظیم نوشته های افلوطین
وقتی افلوطین در حدود شصت سالگی بود فرفوریوس مشهور را به عنوان یک شاگرد پذیرفت، و این شاگرد بعدها زندگینامه ی استاد را که درباره ی او اعجاب و تحسین بسیار می نمود نوشت. فرفوریوس بود که کوشید تا نوشته های افلوطین را به صورت منظم مرتب کند، آنها را به شش کتاب تقسیم کرد که هر قسمت شامل نه فصل بود.
نام نه گانه ها (Enneads) (انئادها: تساعیات، تساعات، تسعیات) از اینجاست، که درباره ی آثار افلوطین به کار رفته است. اگر چه گفته شده است که فیلسوف سبک مطبوع و فصیح و بلیغی در سخنوری داشته است، انشاء مکتوب او تا اندازه ای دشوار است و این دشواری به سبب آنکه ضعف بینایی او مانع از تصحیح دست خط بوده است باز هم افزایش یافته است.
بنابراین فرفوریوس به کار آسانی دست نیازیده است، و چون وی نکته ی حفظ سبک و اسلوب نویسنده را در نظر داشته است، رسالات پلوتینوس همواره سرچشمه اشکال برای ناشران سپس تر بوده است.

افلوطین در رم

افلوطین در رم غالبا به سبب یاریها و نصایحی که به مردم می کرد مورد مراجعه بود، و بدین نحو وظیفه ی نوعی «مدیر و رهبر روحانی» را ایفا می کرد. به علاوه کودکان یتیم را به منزل خود می برد و همچون ولی و قیم با آنان رفتار می کرد، این نمونه ای از مهربانی و محبت او بود. وی دوستان بسیار داشت و هیچ دشمن نداشت، و هر چند زندگی شخصی او مرتاضانه و زاهدانه بود، در سیرت و خصلت شریف و با مهر و محبت بود.
گفته اند که وی تا اندازه ای کمرو و عصبی بود، و این در درسهای او خودنمایی می کرد. وی حیات روحانی عمیقی را رهبری می کرد و فرفوریوس نقل می کند که استادش اتحاد خلسه آمیز با خدا را چهار بار در شش سالی که وی شاگرد او بود تجربه کرد. افلوطین از تندرستی کامل برخوردار نبود، و علیلی او در 70/269 میلادی سرانجامی شوم داشت؛ وی در یک خانه ی روستایی در کامپانیا در گذشت.
افلوطین اگر چه غنوسیه را مورد حمله قرار می دهد، درباره ی مسیحیت، که باید تا اندازه ای آن را شناخته باشد، چیزی نمی گوید. اما هر چند وی هرگز یک مسیحی نشد، هواخواه ثابت قدم و راسخی برای آرمانهای روحانی و اخلاقی بود، نه تنها در نوشته هایش بلکه همچنین در زندگی خودش و همین مذهب اصالت معنای (ایدئالیسم) روحانی فلسفه ی او بود که او را قادر ساخت تا چنان تأثیری در عالم بزرگ لاتینی، آگوستینوس اهل هیپو (St.Augustine of Hippo)، به جای گذارد.

خدا از نظر افلوطین

خدا مطلقا متعالی است: او واحد (احد) است، ورای هر فکر و هر وجودی، توصیف ناپذیر و غیر قابل درک، «که درباره اش سخنی نیست (ناگفتنی است)، که درباره اش دانشی نیست (نادانستنی است)، آنکه گفته می شود در فراسوی جواهر است.» نه ماهیت و نه وجود و نه حیات را نمی توان درباره ی واحد حمل کرد، البته نه اینکه او کمتر از این چیزهاست، بلکه به دلیل اینکه بیشتر است، «آنکه برتر از همه ی آن امور است.» واحد را نمی توان با مجموع اشیاء فردی است که به یک منشأ یا اصل نیازمندند، و این اصل باید از آنها متمایز و منطقا مقدم بر آنها باشد. (می توانیم بگوییم که هر اندازه تعداد اشیاء ممکن را بیفزایید، بدین نحو نمی توانید به یک «وجود واجب» برسید.) به علاوه، اگر واحد با هر شی ء فردی که جداگانه در نظر گرفته شود یکی گرفته می شد، آن گاه هر شیئی یکی گرفته خواهد شد و تمایز اشیاء، که یک امر بدیهی است، موهوم خواهد بود. «بدین ترتیب واحد نمی توان شی ء موجودی باشد، بلکه بر تمام موجودات مقدم است.»

تنزیه و تعالی واحد
افلوطین خدای نهایی، واحد یا پروتوس ثئوس را فوق وجود، یعنی فوق جواهر (اپکیناتس اوسیاس) قرار می دهد. اما این بدان معنی نیست که واحد هیچ یا غیر موجود است؛ بلکه به این معنی است که واحد برتر از هر وجودی است که ما از آن تجربه داریم. مفهوم وجود از متعلقات تجربه ی ما مأخوذ است، اما واحد از همه ی آن اشیاء و متعلقات برتر است و در نتیجه از مفهومی هم که بر آن اشیاء مبتنی است برتر و متعالی است.
چون خدا واحد است، بدون کثرت یا تقسیمی، در واحد هیچ دو گانگی جوهر و عرض نمی تواند وجود داشته باشد، و بنابراین افلوطین نمی خواهد به خدا هیچ صفات مثبتی را نسبت دهد.
ما نباید بگوییم که واحد «چنین» یا «نه چنین» است، زیرا اگر چنین بگوییم بدان وسیله او را محدود کرده ایم و او را یک شیئی جزئی ساخته ایم، در صورتی که در واقعیت، او ورای همه ی چیزهایی است که می توانند به وسیله ی چنین حمل و إسنادی محدود شوند، «هر آینه او فراتر از همه است.» با وجود این، «خبر» را می توان به واحد نسبت داد به شرط آنکه به عنوان یک صفت ذاتی (لازم ذات) نسبت داده نشود. بنابراین خدا خیر مطلق است نه «خوب».
به علاوه، ما حقا نمی توانیم به واحد نه فکر را نسبت دهیم و نه اراده و نه فعالیت را. نمی توانیم فکر را نسبت دهیم، زیرا فکر مستلزم تمایزی بین متفکر و متعلق فکر اوست؛ نمی توانیم اراده را نسبت دهیم، زیرا این نیز مستلزم تمایز است: نمی توانیم فعالیت را نسبت دهیم، زیرا در این صورت تمایزی بین فاعل و شیئی که مورد عمل اوست وجود خواهد داشت.
خدا واحد است، ورای هرگونه تمایزی: او حتی نمی تواند خود را از خود تمییز دهد، و بنابراین ورای خود آگاهی است. چنان که دیدیم، افلوطین نسبت دادن محمولهای وحدت و خیر را به خدا روا می شمارد (به این معنی که خدا «واحد» و «خیر» است)؛ مع هذا بر این امر اصرار می ورزد که این محمولات ناکافیند و تنها از روی تمثیل می توان آنها را بر خدا اطلاق کرد. زیرا وحدت مبین انکار کثرت و خیر مبین تأثیر در چیزی دیگر است.
همه ی آنچه ما می توانیم بگوییم این است که واحد هست، هر چند، در واقع، خدا فوق وجود، «واحد»، تقسیم ناپذیر، لایتغیر، سرمدی، بی گذشته و آینده، یک عین خود دائم و مستمر است.

صدور کثرات از واحد

افلوطین بر اساس این نظر که خدا اصل نهایی است، چگونه می توان کثرت اشیاء متناهی را تبیین کند؟ خدا نمی تواند خود را به اشیاء متناهی محدود کند، که گویی آنها جزء او هستند؛ و نه می تواند عالم را با فعل آزاد اراده ی خویش بیافریند، زیرا آفرینش نوعی فعالیت است و نسبت دادن فعالیت به خدا و بدین گونه بر هم زدن تغییر ناپذیری او خطاست. بنابراین افلوطین به استعاره ی صدور متوسل شد.
اما اگر چه افلوطین از کلمات استعاری و مجازی مانند هرین (جاری شدن، فیضان) و آپورین (صادر شدن) استفاده می کند، این اندیشه را که خدا از طریق جریان صدور کاهش می یابد صریحا رد می کند: او دست نخورده، کاهش ناپذیر، نامتحرک باقی می ماند. یک فعل خلاق آزاد مستلزم این است که خدا از حالت مطمئن و آرام در خود بودن و بی نیازی از برون، خارج شود و این را افلوطین نمی پذیرفت.
پس او معتقد بود که عالم بالضروره از خدا صادر یا ناشی می شود، زیرا که اصل ضرورت این است که کمتر کامل از کامل تر صادر شود. این یک اصل است که هر طبیعتی آن چیزی را خواهد ساخت که بلافاصله و مستقیما تابع و دنبال اوست (تومت آوتن پویئین: ساختن از روی آن) خود را باز و آشکار می کند، چنان که یک تخم خود را باز و آشکار می کند، و این جریانی است از یک منشأ یا اصل نامنقسم تا مقصد و هدفی در جهان حس.
اما اصل مقدم همواره در مقر خود باقی می ماند («آن که مقدم تر است در عرش خاص خود همیشه ماندگار است»)، نتیجه از یک نیروی بیان نکردنی (اک دونامئوس آفاتو: از قدرت بیرون از کلام) که در اصول مقدم است به وجود می آید، زیرا که شایسته و مناسب نیست که این قدرت در عملیات خود به سبب بخل و حسادت یا خودخواهی متوقف بماند.

صادر اول
صادر اول از «واحد»، «فکر» یا «عقل» (نوس) است که شهود یا درک بی واسطه است، دارای یک متعلق دو جنبه ای، (الف) «واحد»، (ب) خودش. درنوس، مثل (صور کلیه) وجود دارند، نه تنها مثل طبقات بلکه مثل افراد، هر چند تمامی کثرت مثل به طور تقسیم ناپذیر در نوس منطوی است. (آنچه در عقل است نامحدود است و این امر نباید ایجاد وحشت کند، همه ی آنها تقسیم ناپذیر و چنان که از پیش بودند همچنان نیز بالفعلند.) نوس با دمیورژ تمیائوس افلاطونی یکی گرفته شده است، و افلوطین عبارت دیگر عبارت پاتر تو آیتیون (پدر علت) را درباره ی «واحد» به کار می برد و ایتیون را با ونوس و دمیورژ یکی می گیرد.
اینکه نوس خود جهان عقلانی (کوسموس نوئتوس) است نکته ای است که افلوطین بر آن اصرار می ورزید، بنابراین در نوس است که تعدد و کثرت ابتدا ظاهر می شود، زیرا «واحد» فوق هر کثرتی است، فوق حتی تمایز نوئئین (شناختن) و نوئتون (شناخته، معقول) است؛ مع هذا تمایز در نوس به طور مطلق فهمیده نمی شود، زیرا تنها همان یک نوس است که هم عاقل (تونون) است و هم معقول (تو نومنون).
بدین ترتیب دمیورژ افلاطون و نوئزیس و نوئزئوس (عقل عقل، فکر فکر) ارسطو در نوس افلوطینی با هم جمع می شوند. نوس سرمدی و فوق زمان است، حالت خجسته و مبارک آن حالت اکتسابی نیست بلکه یک دارایی ازلی و ابدی است. بنابراین نوس از سرمدیتی که زمان چیزی جز بدلی از آن نیست برخوردار است. در مورد «نفس» متعلقاتش متوالیند، گاهی سقراط است گاهی یک اسب و گاهی چیزی دیگر؛ اما نوس همه ی چیزها را با هم می شناسد، نه گذشته دارد و نه آینده، بلکه همه چیز را در یک حال حاضر سرمدی می بیند.

نفس
از نوس، که «زیبایی» است، «نفس» صادر می شود که مطابق است با «نفس عالم» تیمائوس. این «نفس عالم» غیر جسمانی و تقسیم ناپذیر است، لیکن حلقه ی ارتباط بین عالم فوق محسوس و عالم محسوس است، بنابراین نه تنها به طرف بالا به نوس بلکه همچنین به طرف پایین به عالم طبیعت می نگرد. اما در صورتی که افلاطون تنها یک «نفس عالم» وضع کرد، افلوطین دو نفس وضع کرد، یکی عالی و یکی دانی، اولی به نوس نزدیک تر است و هیچ تماس مستقیمی با عالم مادی ندارد، دومی (گنماپسوخس پروتراس: مولود نفس اولیه) نفس واقعی عالم پدیدارهاست. این نفس دوم را افلوطین طبیعت یا فوزیس نامیده است.
به علاوه، اگر چه عالم پدیدارها تمام واقعیتی را که داراست مرهون بهره مندیش از مثل (صور کلیه) است، که در نوسند، این مثل در عالم محسوس عمل نمی کنند و هیچ تماس مستقیمی با آن ندارند؛ به طوری که افلوطین بازتابهای مثل را در «نفس عالم» قرار داد و آنها را لوگوی اسپرماتیکوی (مفاهیم بذرگونه) نامید و گفت که آنها مشمول در لوگوسند، که اقتباس آشکاری است از نظریه ی رواقی.
به منظور مناسب ساختن این تصور و مفهوم با تمایزی که او درباره ی دو «نفس عالم» قائل شده است، به علاوه مفاهیم اولیه (پروتوی لوگوی) را، که مشمول در نفس عالی ترند، از مفاهیم مشتق و ثانوی، که مشمول در نفس دانی ترند، باز شناخت.
نفوس فردی انسانی از «نفس عالم» ناشی و صادر می شوند و، مانند «نفس عالم»، باز به دو عنصر منقسمند (مطابق تقسیم سه جزئی فیثاغوری- افلاطونی افلوطین نیز عنصر سوم و واسطه ای را قبول می کند)، یک عنصر عالی تر که متعلق به قلمرو نوس است (مقایسه کنید با نوس ارسطویی) و یک عنصر فروتر، که مستقیما با بدن مرتبط و متصل است.
نفس پیش از اتحادش با بدن، که به عنوان یک سقوط معرفی شده است، موجود بوده است، و بعد از مرگ تن باقی می ماند، هر چند ظاهرا بدون اینکه خاطره ای از دوران وجود زمینی خود داشته باشد. (تناسخ نیز مورد قبول است.) اما اگر چه افلوطین درباره نفوس فردی به عنوان اینکه در وحدت «نفس عالم» با یکدیگر پیوسته اند سخن می گوید، حاضر نیست که فناناپذیری شخصی را انکار کند: نفس واقعی است و آنچه واقعی است از میان نخواهد رفت.
آیا ما می توانیم فرض کنیم که سقراط، که به عنوان سقراط در این زمین وجود داشته، از سقراط بودن بازخواهد ایستاد، تنها به دلیل اینکه او به بهترین مسکن و اقامتگاه رسیده است؟ بنابراین در زندگی بعد (از مرگ) هر نفس فردی باقی خواهد ماند، در حالی که هر یک از آنها واحد باقی می ماند، و در عین حال همه با هم یکی هستند.

عالم مادی
زیر قلمرو نفس قلمرو عالم مادی است. افلوطین، بر طبق تصور خاص خود از فرا گرد صدور که آن را همچون تشعشع نور می داند، نور را به این گونه تصویر می کند که از مرکز صادر می شود و پس از خروج، به تدریج تارتر و تاریک تر می گردد، تا اینکه در آن تاریکی تام و کامل که «ماده ی فی نفسه» است، و به عنوان فقدان نور (استرزیس) تصور شده است، محو می شود.
پس ماده نهایتا از واحد صادر می شود، به این معنی که تنها از طریق فرا گرد صدور از «واحد» عاملی در آفرینش می شود؛ اما در خود و در پایین ترین حد خود، پایین ترین مرحله ی جهان را تشکیل می دهد، و وضع مقابل (آنتی تز) «واحد» است. ماده را تا آنجا که از نور صورت منور است و در ترکیب اشیاء مادی دخالت دارد (هوله = ماده ی ارسطو) نمی توان گفت تاریکی کامل است؛ اما تا آنجا که در مقابل عقل و به مقابله با معقول بر می خیزد و ضرورت (آنان که) تیمائوس را نشان می دهد، نامنور و ظلمت است.
بدین گونه افلوطین نظریات افلاطونی و ارسطویی را ترکیب می کند، زیرا در عین آنکه مفهوم افلاطونی ماده را به عنوان ضرورت (آنان که) و به عنوان وضع مقابل معقول و به عنوان فقدان نور قبول می کند، مفهوم ارسطویی ماده را هم به عنوان موضوع و محل صورت به عنوان مقوم لازم اشیاء مادی می پذیرد. تبدیل و استحاله ی یک عنصر به عنصر دیگر نشان می دهد که باید موضوع و محلی برای اجسام باشد، که از خود اجسام متمایز است. اگر ما اجسام را ملاحظه کنیم و انتزاع کامل صورت را انجام دهیم، در این صورت باقی مانده همان چیزی است که منظور ما از ماده است.
بنابراین ماده تا اندازه ای به سبب صورت پذیریش منور است و در اشیاء انظمامی به طور جداگانه به عنوان ظلمت کامل، اصل لاوجود، وجود ندارد. به علاوه، درست همان طور که عالم پدیدارها به طور کلی طرح و الگوی خود را در عالم معقول دارد، همین طور ماده در طبیعت مطابق است با یک ماده ی معقول (نوئته هوله).

ماده و شر
علاوه بر این آمیختگی نظریات جهان شناختی افلاطونی و ارسطویی، افلوطین از نظریه ارفه ای و نوفیثاغوری درباره ی ماده به عنوان اصل شر حمایت و دفاع می کند. ماده در پایین ترین درجه اش، به عنوان عاری از کیفیت به عنوان فقدان نامنور، شر است (اما نه دارای شر به عنوان یک کیفیت ذاتی همان طور که خیر دارای خیریت به عنوان یک کیفیت ذاتی نیست)، و بنابراین در مقابل خیر به عنوان وضع مقابل اساسی آن قرار دارد. (البته شر ماده ربطی به نوئته هوله = ماده ی معقول، ندارد).
بدین ترتیب افلوطین به نحوی خطرناک به ادعای ثنویتی نزدیک می شود که بر ضد خصیصه ی واقعی نظام اوست، هر چند باید به خاطر داشت که خود ماده فقدان است و نه یک اصل مثبت. در هر حال ممکن است چنین تصور کنیم که افلوطین منطقا به تحقیر جهان مرئی کشانده شده است، ولی حقیقت امر چنین نیست.
درست است که گرایش خاصی برای تحقیر جهان مرئی در تعلیم روان شناختی و اخلاقی وی دیده می شود؛ لیکن تا آنجا که به جهانشناسی او مربوط است این امر، به سبب اصرار او بر وحدت و هماهنگی جهان، امری است فرعی. افلوطین با تحقیر غنوسیه نسبت به عالم مخالف بود و عالم را به عنوان کار دمیورژ و «نفس عالم» می ستود: عالم آفریده ای است جاوید و متحد شده، اجزاء آن به طور هماهنگ به هم پیوسته است، و مشیت و عنایت الهی بر آن حکومت می کند.
او صریحا می گوید که علی رغم همه چیزهای دل آزار و رنجش آمیزی که در جهان هست ما نباید بپذیریم که جهان یک آفرینش شر است. جهان تصویر عقل است، اما نمی توان انتظار داشت که عالم همتای دقیق عقلانی باشد. او می پرسد چه جهانی می تواند، به استثنای جهان عقلانی، بهتر از جهانی که او می شناسد باشد؟ عالم مادی تعبیر بیرونی معقول است، و محسوس و معقول همیشه به هم پیوسته اند، اولی به فراخور قابلیتهای خدو رونوشت دومی است.
این هماهنگی کلی و وحدت جهانی اساس عقلانی برای پیشگویی و برای تأثیر سحر آمیز قوای فوق بشری است. افلوطین علاوه بر خدایان ستاره ای دیگر «خدایان» و «فرشتگان» را، که برای انسان نادیدنیند، قبول داشت.