ابتکارات علامه طباطبایی در مباحث خداشناسی (توحید ربوبی)

سلب حد از خدای متعالی
از ظاهر کلمات صدرالمتألهین در پاره ای از بخشهای اسفار چنین برمی آید که خدای متعالی محدود به لاحدی است (موجبه معدوله)؛ لیکن استاد علامه گرچه در بسیاری از مباحث، وجوب را حقیقت مشکک می دانستند؛ ولی به گونه ای تقریر می کردند که حد نداشتن خدا به نحوی منجر به سالبه محصله می شد؛ یعنی خداوند سبحان اصلا حد ندارد، نه اینکه حد دارد و آن، بی حدی است.
همچنین جناب علامه بر نظر حکیم متأله، آقا محمدرضا قمشه ای داشت که قائل بود حقیقت واجب، «لابشرط» است. وی در این نقد می فرمود: «وجود لابشرط مصلحت دید، پرده را کنار زد و روشن کرد که حق با کسانی است که حقیقت «لابشرط» را واجب الوجود می دانند. حقیقت واجب الوجود، همان لابشرط مقسمی است.»
توضیح اینکه در جلسه خصوصی استاد سخن مرحوم آقا علی حکیم از کتاب شریف بدایع الحکم مطرح شد و به عرض ایشان رسید که مرحوم آقا علی حکیم در این کتاب می گوید که تقابل ممکن و واجب (فقیر و غنی) تقابل عدم و ملکه نیست، بلکه تقابل سلب و ایجاب است، زیرا تقابل عدم و ملکه، آن است که یک موضوع، شایسته اتصاف به یک وصف باشد و ثبوت آن وصف برای آن موضوع ممکن باشد (خواه به نحو امکان استعدادی و خواه به نحو امکان ذاتی)؛ ولی او فاقد آن وصف باشد؛ مثلا انسانی که می تواند بینا باشد، اگر بینا نبود، می گویند نابیناست، یا انسانی که شایستگی دانشمند بودن را داراست، اگر دانش نیندوخت، می گویند جاهل است، پس جهل در برابر علم و عمی در برابر بصر از قبیل عدم و ملکه است و در مسائل مالی، فقر در برابر غنا از همین قبیل است.
ثبوت وصف غنای واجب برای فقیر، محال است و هرگز امکان ندارد ممکنات، غنای واجب را دارا باشند و هرگز شایسته آن هستی خاص که مخصوص واجب است (غنی محض) نیستند تا با حفظ لیاقت (چون آن غنا را فاقدند) بنا به تقابل عدم و ملکه، فقیر باشند؛ یعنی همه اشخاص، اصناف، انواع و اجناس ممکنات، هر اندازه ترقی کنند، باز هم لیاقت ندارند به غنای مخصوص باری تعالی برسند. (برای توضیح بیشتر رجوع کنید به: شرح حکمت متعالیه، بخش یکم از جلد ششم، ص 184-131، تألیف عبدالله جوادی آملی)
وقتی این سخن در جلسه خصوصی استاد علامه رحمةالله مطرح شد، ایشان مستقیما از سخن مرحوم آقا علی حکیم حمایت نکرد؛ اما در پایان جلسه، هنگام خروج فرمود: «حق با آقا علی حکیم است» و این سخن مؤید همان نظر بلند ایشان است که فرمود: «واجب تعالی حد ندارد و این حد نداشتن آن به نحو سالبه بسیطه است» نه موجبه معدوله.
تذکر: ممکن است تفسیر دیگری برای عدم و ملکه ارائه شود و آن اینکه ملکه درجات و مراتبی دارد که اگر طرف مقابل آن محال بود به درجه ملک برسد و امکان داشت به مراتب نازل تشکیکی آن نایل آید، باز هم تقابل عدم و ملکه محقق خواهد بود؛ مثلا صادر اول یا صوادر دیگر گرچه محال است به غنای محض برسند؛ ولی نیل آنها به مراحل نازل غنا امکان دارد؛ لیکن باید توجه کرد که ماسوای خداوند، هر کدام مرتبه ای از مراتب مطلق غنا را واجدند، گرچه غنای مطلق برای غیر واجب محال است؛ در نتیجه تقابل عدم و ملکه حاصل نمی شود، زیرا ماسوای خداوند واجد غنا هستند نه فاقد آن.

توحید ربوبی
استاد علامه قدس سره در اثبات توحید ربوبی نیز ابتکار خاصی داشتند که هم ابهام فن کلام و هم اجمال علم فلسفه را برطرف کرد. توحید ربوبی چنین تبیین شده است که اگر بیش از یک پروردگار تدبیر جهان آفرینش را بر عهده داشته باشد، لازمه اش تباهی عالم و زوال و نابودی آن است، زیرا هر یک از آنها جهان را بر اساس نظام خاص و تدبیر مخصوصی اداره می کند و چون تدبیرها متفاوت است، شیرازه جهان آفرینش گسیخه می شود و رو به زوال می نهد.
برخی در برابر این تبیین، اشکالی مطرح کرده اند مبنی بر اینکه اگر برای جهان آفرینش به جای یک پروردگار، پروردگارانی متعدد فرض شود، لزوما تدبیر آنان متعدد نخواهد بود، چون پروردگاران مفروض جهان، عالم به واقع، عادل، معصوم و مصلحت اندیش هستند، پس می توان فرض کرد که همه آنان با تدبیری عقلی که به صلاح و هماهنگ با نظام احسن است، جهان را اداره کنند تا هیچ گونه ناهماهنگی مشاهده نشود، زیرا مانع انسجام و هماهنگی، یا جهل است یا عجز یا غرض ورزی و جاه طلبی یا بخل و مانند آن که همه اینها از صفات سلبی پروردگار جهانند، پس هیچ مانعی برای انسجام و هماهنگی در بین نیست؛ لذا فسادی لازم نمی آید.
حضرت استاد در پاسخ این شبهه فرمودند: «اگر مبدأ جهان متعدد باشد، هر یک از حقیقتی مباین با دیگری خواهد داشت و قهرا نظام احسن و صلاح عالم که تابع حقیقت مبدأ عالم است، متعدد و متباین می شود، زیرا اگر مبدئی برای عالم نباشد، چیزی به نام قانون و مصلحت و نظام احسن و... وجود ندارد، چون همه این امور، ناشی از مبدأ عالم و مستفاد از امر اوست، از این رو اگر مبدأ عالم، متعدد و متباین باشد، صلاح جهان و نظام احسنی که ناشی از یکی از آنها باشد، با نظام احسن و صلاحی که از دیگری ناشی می شود، متفاوت خواهد بود، چون قانون، تابع ذات مبدأ و مستفاد از امر اوست و هرگز نمی توان گفت که مبدأ عالم، کار خود را برابر قانون عقلی و مانند آن انجام می دهد و در صورت تعدد مبدأ عالم نیز وحدت قانون یا مصلحت نظام احسن، راهگشای نظام همگانی جهان آفرینش است، چون اگر دو مبدأ برای عالم فرض شود، دو حقیقت خواهند بود و در نتیجه، دو قانون وجود خواهد داشت که بدین ترتیب هرگز التیامی در جهان خلقت پدید نخواهد آمد. تبیین درست برهان یقینی فوق باعث می شود به برهان «توارد چند علت بر معلول واحد» که در زمینه توحید ارائه شده است، نیازی نباشد.» (رجوع کنید به المیزان، ج14، ص 268-266)
خلاصه آنکه:
1- صفات کمالی واجب تعالی عین ذات اوست.
2- در صورت تعدد ذات واجب، تعدد علم، قدرت، مصلحت و مانند آن لازم می آید.
3- توافق دو واجب بر نظام واحد مستحیل است.

اراده و قدرت ذاتی حق
حکای الهی به اتفاق درباره اراده ذاتی واجب تعالی قائل بودند که آن اراده، در برابر اراده فعلی حضرت احدیت قرار دارد و در تحلیل به «علم به نظام احسن» بازمی گردد. استاد علامه در این نظر و ارجاع تأمل داشتند و معتقد بودند که درباره اراده فعلی خدا تردیدی نیست و همگان به آن اعتراف دارند؛ ولی اراده ذاتی پروردگار پس از تجرید از نقایص، وصفی است که به «صفت علم» برمی گردد. این صفت نیز مانند دیگر صفات ذاتی حق، به لحاظ مفهوم، از دیگر صفات ذاتی متمایز است؛ اما به لحاظ مصداق، عین آنهاست.
اگر اراده ذاتی از اوصاف ذات خدا باشد و جدای از اوصاف دیگر برای واجب تعالی ثابت شود، باید مفهوم خود را پس از تهذیب از هر عیب و تصفیه از هر نقصی حفظ کند و در مفهوم دیگر هضم نشود، در حالی که با توجه به اینکه مفهوم آن (در فرض صحت) به معنای علم به نظام اصلح است، وصف جداگانه ای نسبت به صفت علم نیست.
استاد علامه افزون بر اینکه در مسئله اراده ذاتی واجب تعالی تأمل می کردند، در تفسیر قدرت ذاتی به روش حکمای الهی نیز نقدی دیگر داشتند. حکما قدرت را مانند متکلمان به «صحة الفعل والترک» تبیین نکردند، بلکه بنابر دیدگاه آنان، قدرت به معنای «مشیة الفعل و الترک» است.
چون بنابر مبنای علامه، اصل اراده ذاتی، مفهوم روشنی ندارد، اخذ آن و مشیت در تفسیر قدرت، بی اشکال نیست، از این رو ایشان قدرت ذاتی را به «حیثیت فاعلی مبدأ با علم و اختیار» تفسیر می کردند که دارای قیود لازم است؛ اما قید اراده را ندارد. (برای توضیح بیشتر به نهایة الحکمة صفحات 297 و 306 رجوع کنید.)