برخی از ابتکارات عقلی و فلسفی علامه طباطبایی (معرفت شناسی)

علامه

علامه قدس سره سعی می کرد مسائل فلسفی به خوبی تحریر شود و استدلالها بدون هر گونه عیب و نقصی ارائه گردد. ایشان اگر نقص و عیبی را در کیفیت استدلال مشاهده می کرد، با کمال دقت به تکمیل ناقص و رفع عیب معیوب می پرداخت. سعی علامه رحمة الله در قوت بخشیدن به ارکان برهانهایی که بزرگان ارائه کرده بودند، بسیار ارزشمند است و از اهمیت فراوانی در تحکیم پایه های فلسفه اسلامی و مبانی برهانی مباحث مذهبی برخوردار است. در کنار اینها ایشان در برخی از مسائل عمیق، ابتکارهای خاص و دیدگاههای بدیعی داشتند که بیان برخی از آنها می تواند تا اندازه ای عمق ابعاد فکری آن حکیم فرزانه را روشن سازد.

معرفت شناسی

مسئله علم و شناخت در فلسفه غرب پیشرفت خوبی داشت است و از مسائل مهم آن به شمار می رود. حضرت استاد رحمة الله با توجه به اهمیت این بحث، تلاش چشمگیری در این راه مبذول کرد و با بهره مندی از خطوط کلی حکمت متعالیه و منطق نیرومند، مطالب ارزشمندی عرضه کرد. ایشان با علم به اینکه معرفت شناسی، بدون هستی شناسی ممکن نیست، سیر منطقی بحثها را به این صورت منظم کرد: 1- شناخت وجود ذهنی. 2- شناخت علم که وجود خارجی است 3- بررسی تفاوت وجود ذهنی و علم 4- به دست آوردن معیار کشف واقع.
حضرت استاد قدس سره با تحلیل معنای علم و اثبات وجود آن (که حقیقت آن کاشف و روشنگر است) و با اثبات اینکه علم، فعلیت محض و از هر گونه قوه و استعداد منزه است، ثابت کرد که علم از سنخ وجود است نه ماهیت. نیز وجود آن مجرد است نه مادی. همچنین هیچ گونه دگرگونی و تحول (اعم از دفعی یا تدریجی، بالطبع یا بالقسر، به صورت تکاملی یا تنازلی یا همسطح) در آن راه ندارد. البته عالم تکامل می یابد؛ اما هرگز صورت علمی افزایش یا کاهش نمی پذیرد و این عدم تغیر و چگونگی ثابت ماندن علم و تکامل عالم از این روست که در عین پذیرش دگرگونی فیزیکی در مغز و اعصاب و... علم در مغز حلول و انطباغی ندارد.
حقیقت علم با این تبیین، موجودی مجرد است که مقولاتی مانند «کم»، «أین»، «وضع»، «ان یفعل» و «ان ینفعل» در آن راه ندارد. نفس انسانی نیز که از آن برخوردار یا با آن متحد می شود، مجرد خواهد بود و نیز مبدئی که این وجود مجرد (علم) را عطا می کند، مجرد است. این روش (استدلال به تجرد نفس) در فلسفه مشاء از راه علم حصولی حاصل می شود؛ اما در فلسفه اشراق از راه علم حضوری نفس به ذات خویش به دست می آید و در حکمت متعالیه به کمال خود می رسد

برهان لم در مسائل فلسفی

در بسیاری از کلمات حکما مشاهده می شود که برخی مسائل فلسفی با «برهان ان» و برخی مطالب و مسائل دیگر آن با «برهان لم» اثبات می شود. استاد رحمة الله در مسائل فلسفی برای برهان لم راهی باز نمی دید. توضیح اینکه مسائل فلسفی برخلاف مسائل کلامی که از راه جدل و به کمک مقدمات مسلم و مقبول قابل بیان است، تنها با برهان و به کمک مقدمات بدیهی و علوم متعارف اثبات می شود. برهان مفید یقین بر دو قسم است:
الف- برهان لم: در این نوع از برهان، حد وسط افزون براینکه در مقام تصدیق و ذهن، علت ثبوت حد اکبر برای حد اصغر است، در مقام خارج نیز علت ثبوت ربطی و تحقق ارتباط حد اکبر به حد اصغر است.
ب- برهان ان: در این نوع از برهان، حد وسط و حد اکبر ملازم یکدیگرند و هر یک که برای حد اصغر ثابت شود، دیگری هم حتما برای آن ثابت خواهد شد. این ثبوت هنگامی است که حد وسط معلول ثبوتی و نفسی حداکبر نباشد؛ وگرنه برهان تشکیل نمی شود و ثبوت نفسی حد اکبر ممکن نیست. در عین حال، ثبوت ربطی حد اکبر ممکن است و می توان بدان استدلال کرد.
سر این امر آن است که پی بردن از معلول به علت معین، ممکن نیست، زیرا مقدمات برهان باید یقینی باشد و با شک در علت، نمی توان به معلول یقین کرد و استدلال از معلول متیقن به علت مشکوک، ممکن نیست، به همین جهت این قسم سوم در کتاب برهان شفا معتبر شمرده نشده و در فلسفه هم مورد بهره برداری قرار نمی گیرد. البته این قسم اگر با یک تحلیل به قسم اول و با تحلیلی دیگر به قسم دوم برگردد، آن گاه موجب یقین است.
استاد علامه رحمة الله در این دو نوع از برهان، تنها برهان «ان» را، آن هم تنها در موردی که از یکی از متلازمان به متلازم دیگر استدلال شود، در فلسفه مورد استفاده می دانست: «لایبقی للبحث الفلسفی الا برهان الان الذی یعتمد فیه علی الملازمات العامة، فیسلک فیه من احد المتلازمین العامین الی الآخر.» (نهایة الحکمه، ص 6)
علت چنین دیدگاهی آن است که موضوع فلسفه اولی واقعیت خارج است که از تمام اشیا جامع تر و بر همه آنها سایه افکن است و هیچ چیز بیرون از آن نخواهد بود. محمولهای مسائل فلسفی نیز به همین دلیل به تنهایی یا به همراه مقابل خود، برابر موضوع آن است، از این رو نمی توان چیزی را خارج از قلمرو اصل واقعیت در نظر گرفت که سبب ثبوت محمول برای چنین موضوع عام و فراگیری باشد، چون بیرون از واقعیت مطلق، عدم است، از این جهت هیچ گونه علیتی برای وجود مطلق و محمول مساوی آن فرض ندارد و راهی برای برهان لم در مسائل فلسفی باز نیست و تنها برهانی که محمولات فلسفی را برای موضوعات آنها ثابت می کند، برهان ان است. در برهان ان نیز بنابر آنچه گذشت، ملازمات عامه که بر اساس آن از یکی از متلازمان به متلازم دیگر پی برده می شود، راهگشای مسائل فلسفی خواهد بود

فاعل بالجبر و فاعل بالقصد

یکی از ابتکارات استاد علامه رحمة الله این بود که میان فاعل بالجبر و فاعل بالقصد که دیگر حکما آنها را قسیم هم و از اقسام هشت گانه علت فاعلی برمی شمردند، فرقی قائل نبودند.
در توضیح باید گفت که «فاعل بالجبر» به فاعلی گفته می شود که به فعل علم داشته باشد؛ اما نسبت به آن اختیاری نداشته باشد؛ مانند انسان مکره و مجبور که برای انجام کاری که مورد خواست و میل او نیست، مجبور شود و «فاعل بالقصد» به فاعلی اطلاق می شود که افزون بر اینکه به فعل خود علم دارد، اراده نیز دارد؛ مانند انسانی که افعال اختیاری خود را انجام می دهد.
استاد علامه رحمة الله معتقد است در فاعل بالجبر، کاری که اجبار کننده می تواند انجام دهد، این است که فعل را برای فاعل مکره راجح و متعین کند؛ به این معنا که فاعل تنها با انجام فعل مواجه باشد و چاره ای جز انجام آن نداشته باشد؛ اما این امر باعث نمی شود فاعل در برابر فعل اراده ای نداشته باشد، زیرا وی با ارزیابی رخداد خارجی و ترجیح جانب سلامت و امنیت خود، اقدام به انجام کار مورد اجبار می کند، بنابراین فاعل بالجبر نیز دارای اراده است و نمی توان او را فاقد اراده دانست و فاعل بالجبر در حقیقت یکی از اقسام فاعل بالقصد است و در خارج، جدای از آن نیست.
سپس استاد علامه رحمة الله در این عدم اختلاف، استدراکی دارند مبنی بر اینکه بین فاعل مکره و فاعل بالقصد این تفاوت و جود دارد که فاعل مکره برخلاف فاعل بالقصد، در انجام افعال قبیح و حسن، مستوجب عقاب و ثواب و مدح و ذم نیست؛ اما این اختلاف به مبادی اختیاری در فعل و اختلاف ماهوی آنها برنمی گردد تا اختلاف بین دو فاعل، حقیقی باشد، بلکه آنها تنها به لحاظ سنتهای اجتماعی و قوانین جاری و برای حفظ مصالح با هم متفاوت اند به این معنا که کارهای صادر از فاعل بالقصد، آثاری دارد که بر کارهای صادر از فاعل بالجبر مترتب نیست و این اختلاف، صرفا یک مطلب فقهی و حقوقی یعنی اعتباری است نه تکوینی.

ارتباط اراده و علم

استاد رحمة الله حقیقت «اراده» را جدای از علم به ضرورت عملی و جزم به «باید» نمی دانستند و معتقد بودند نفس انسانی که علت فاعلی افعال صادر شده از انسان است، تنها یک مبدأ علمی است که صدور فعل از آن مبتنی بر این است که آن را کمال ثانی خود بداند، به این لحاظ می فرمود: «در نفس انسان وصفی که حقیقتا غیر از علم به «باید» باشد، وجود ندارد. یا لااقل در وجود آن تردید و تأمل است.» به ایشان عرض شد: آیا این قول شما همان سخن برخی از معتزلیان است که اراده را به منفعت ارجاع می دهند؟ در پاسخ فرمود: «بین این دو قول، تفاوت ظریفی وجود دارد: در قول معتزله اراده، مجرد «تصدیق به نفع» است، در حالی که در قول مختار، اراده «جزم به باید» است.»
اشکال دیگر این بود که اگر نظر شما به مفاد آیه شریفه «و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم ظلما و علوا؛ و با آنكه دلهايشان بدان يقين داشت از روى ظلم و تكبر آن را انكار كردند.» (نمل/ 14) ضمیمه شود، می توان نتیجه گرفت که گاه ممکن است یقین موجود باشد؛ اما عمل قلبی، باور و ایمان به سبب عدم اراده وجود نداشته باشد. در پاسخ فرمودند: «یقین به «باید مطلق» و علم به «باید همه جانبه» هرگز از اقدام به عمل جدا نیست و آنچه بنابراین آیه در فرعون و مانند او و جود دارد، یقین و علم به «باید نسبی» است، زیرا در بعضی از قوای نفس و برخی از امیال نفسانی، علم به «باید» پیدا نمی شود؛ وگرنه در صورت وجود چنین علمی، در انجام فعل از سوی نفس تخلفی نیست.»
استاد علامه رحمة الله به همین دلیل که در اثبات وصف مستقلی به نام اراده جدا از حقیقت علم، تامل داشتند، به رغم اینکه بحث «اراده» را مانند دیگر حکما مطرح کردند، در خلال طرح مسئله، آن را به عنوان نقل قول و با تعبیر «علی ما قیل» بیان کردند و در مورد دیگر در ارائه معنای اراده به «تصدیق به وجوب عمل» و مضامین مشابه و شواهد مخصوص اکتفا کردند که همه این تبینها نشان دهنده تامل استاد در حقیقت اراده است تا زمینه های تدبر آیندگان فراهم شود.

نقدی بر مثل افلاطونی

اثبات ارباب انواع و مثل افلاطونی که مورد تمایل اشراقیان و مذهب شیخ اشراق و نیز مختار صدرالمتالهین بوده، از نظر استاد علامه قدس سره مورد نقد و تامل است، زیرا وجود عقول مجرد عرضی همانند وجود عقول مجرد طولی با هیچ مبنایی مباینت ندارد و تشکیک را در سلسله عقول عرضی حل کرده اند؛ ولی محل نظر استاد رحمة الله این است که مراد از «ارباب انواع» نزد حکمای الهی که آن را به استناد قاعده امکان اشرف اثبات کرده اند، این است که یک سلسله کلیات مجرد که به وجود خارجی در عالم عقل موجودند، از لحاظ ماهیت نوعی همانند فرد موجود مادی، مندرج تحت ماهیت کلی همان فرد موجود مادی هستند و تفاوت ماهوی با فرد مادی ندارند؛ فقط در نحوه وجود خارجی از یکدیگر امتیاز دارند که یکی فردی مادی و دیگری فردی مجرد است؛ لیکن باید دقت کرد که آیا در جریان قاعده امکان اشر، اتحاد ماهیت فرد اخس و فرد اشرف شرط است یا نه؛ اگر اتحاد ماهیت شرط نباشد، صرف صدق مفهوم کلی بر یک موجود مجرد خارجی، دلیل بر آن نیست که آن مفهوم، ماهیت آن فرد مجرد خارجی است.
گذشته از این، اگر اتحاد ماهیت شرط نباشد، راهی برای اثبات امکان اشرف وجود ندارد و اگر اتحاد ماهیت شرط باشد، احراز آن شرط از کجا میسر است؟ زیرا چنان که اشاره شد، هرگز صدق مفهومی کلی بر مصداقی خارجی، دلیل بر آن نخواهد بود که آن مفهوم همانند ماهیت آن مصداق خارجی است و همچنین صرف آنکه فرد مجرد خارجی همه کمالات فرد مادی را واجد است، دلیل بر آن نیست که هر دو از یک ماهیت باشند؛ نظیر علت و معلول که تمام کمالات وجودی معلول را علت به نحو احسن داراست؛ ولی آن علت، داخل در ماهیت معلول نیست.
خلاصه آنکه پذیرش موجودهای مجرد عقلی طبق براهین وجود عالم عقل، کاملا سهل است و نیز آن موجودات مجرد، حقایق موجودات جهان ماده اند و اینکه موجودات جهان ماده نیز رقائق آنها هستند، مورد قبول و تصریح حضرت استاد است؛ ولی اتحاد نوعی ارباب انواع با افراد مادی، مورد نظر و نقد معظم له است (ر.ک: نهایة الحکمه، ص 294) و در نتیجه، مثل افلاطونی و ارباب انواع با آن خصوصیاتی که از حکمای الهی نقل شده است، مورد قبول علامه نیست و صرف آنکه آن موجودات مجرد مسئولیت تدبیر افراد مخصوص را به اذن واجب الوجود داشته و مدبر امر آنهایند، موجب اتحاد ماهیت مجرد و مادی نخواهد بود.