بررسی ابعاد ایمان از دیدگاه متکلمان اشعری (معنای تصدیق)

معنای تصدیق در مقولۀ ایمان

تلقی رایج از دیدگاه اشاعره درباره مفهوم تصدیق، مغایر معنای علم و یا تصدیق منطقی است. این تصدیق به معنای شهادت دادن به حقانیت واقعیتی است که آشکار شده و پذیرفتن آن واقعیت است. این حالت از یک طرف، گونه ای خضوع و تسلیم روانی است و از سوی دیگر، نوعی ارتباط فعالانه با موضوع تصدیق و شهادت می باشد و حالت مقابل آن، انکار و سرپیچی است. خلاصه اینکه ایمان تسلیم شدن در مقابل امر معلوم است. معلومیت پیامبر (ص) ایمان نیست، بلکه تسلیم شدن در مقابل آن ایمان است. (مجله دانشکده الهیات، شماره 51 و 52، ص) اشاعره به آیاتی اشاره می کنند که در آنها علم و معرفت به انبیا و رسول اکرم (ص) به کفار نسبت داده شده است؛ به طوری که اگر علم مقوم ایمان بود، آنها باید مؤمن تلقی می شدند نه کافر؛ مانند این آیه: «جحدوا بهاو استیقنتها انفسهم ظلما و علوا؛ با آنکه دل هایشان بدان یقین داشت، از روی ظلم و تکبر آن را انکارکردند.» (نمل/ 14)

نظر تفتازانی

تفتازانی به نقل از «بعض المحققین» می نویسد: «تصدیق عبارت است از ربط دادن قلب و تابع کردن آن به چیزی که از اخبار مخبرمعلوم شده است، و این امری اکتسابی است که از طریق اخبار خود مصدق به وجود آن ثابت می شود. به همین جهت اختیاری بودن است که مورد امر است و به آن ثواب داده می شود و بلکه بالاترین عبادات قرار داده شده است. اما معرفت چنین نیست، چرا که گاهی بدون کسب حاصل می شود؛ مانند کسی که چشمش را به روی جسمی می گشاید و علم پیدا می کند که آن جسم دیوار است یا سنگ.»
وی هم چنین از بعضی دیگر نقل می کند: «آنچه در ایمان معتبر است، تصدیق اختیاری است و معنای آن اسناد صدق به متکلم از روی اختیار است، و همین قید آن را از تصدیق منطقی که مقابل تصوراست، ممتاز می سازد؛ زیرا تصدیق منطقی گاهی خالی از اختیار است؛ مثلا در آنجاکه پیامبری ادعای نبوت می کند و معجزه ای نشان می دهد که باعث می شود تا صادق بودن او ضرورتا و بدون اختیار بر قلب آدمی خطور کند، این را در لغت تصدیق نمی گویند و به چنین کسی مؤمن گفته نمی شود. ایمان مأمور به است؛ پس فعل است نه مانند معرفت از نوع کیف نفسانی. ایمان عقدالقلب است و این ورای معرفت است. سوفسطایی به وجود جهان علم دارد، اما آن راتصدیق نمی کند؛ بلکه انکار می کند.»
وی در فهم این کلام دو احتمال می دهد: اول اینکه گوینده می خواهد تصدیق معتبر در ایمان را، از تصدیق منطقی و علمی جدا ساخته، نشان دهد کـه اینها دو ماهیت جدا هستند (تصدیق منطقی از مقوله علم است و انفعال؛ در حـالی که تصدیق معتبر، در ایمان فعل است) و ظاهر استدلال او همین نکته را می رساند. چنانکه گذشت برخی معتقدند منظور غزالی از اینکه تصدیق معتبر در ایمان تسلیم است، چیزی ورای معرفت و تصدیق علمی است.
احتمال دوم این است که تصدیق معتبر در ایمان، ماهیت یکسانی با تصدیق منطقی دارد و فقط در اینکه از روی اختیار حاصل شده یا نه، مختلف است. به عبارت دیگر تصدیق منطقی دو نوع است: یکی اختیاری و دیگری اضطراری و آنچه در ایمان معتبراست، نوع اختیاری آن است. (تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 186) در شرح مواقف یکی از حاشیه نویسان در این باره می گوید: «منظور از تصدیق معتبر در ایمان، التزام به موجب و مقتضای آن است و منظور کسانی مانند غزالی که تسلیم را در تعریف ایمان آورده اند، همین است.» (جرجانی، شرح المواقف، ج 8، ص 322)
اما به نظر می رسد که این سخن مشکل را حل نمی کند؛ زیرا اگر منظور ازالتزام به مقتضای تصدیق، التزام عملی باشد، در آن صورت به نوعی عمل را در ظرف ماهوی و مفهومی ایمان نشانده ایم، و اگر منظور از التزام، چیزی غیر از عمل باشد، در آن صورت سؤال و مشکل بی جواب مانده است؛ در واقع تمام بحث در تبیین ماهیت همین التزام غیر عملی است که آیا از سنخ معرفت است یا چیزی غیر از آن. پس رأی حاشیه نویس فوق در فضای تفکر اشعری گره گشا نیست.

نظر فخر رازی و امام الحرمین جوینی

فخر رازی که معتقد است تصدیق امری غیر از معرفت و علم است، در تفسیر کبیر بر ادعای خود چنین استدلال می کند: «اگر کسی بگوید عالم حادث است، مدلول آن ثبوت حدوث واقعی برای عالم نیست؛ بلکه مدلول آن کشف یک حکم ذهنی از گوینده است. این حکم ذهنی می تواند با بیانها و تعبیرهای متعددی مطرح شود و در زبان های مختلف به گونه های مختلفی القا شود و در مواردی که علم و معرفت هم نیست، محقق شود؛ یعنی یک جاهل هم می تواند حکم ذهنی داشته باشد.»
در نظر رازی، حکم ذهنی اگرچه می تواند همراه علم و معرفت باشد، اما بدون آنها هم می تواند صورت بندد. این گواه آن است که ماهیت آن دو از هم جداست. تصدیق لغوی یعنی همان حکم ذهنی که گاهی همراه علم و اعتقاد به مضمون آن است و گاهی توأم با جهل به مضمون می باشد؛ اما تصدیقی که در ایمان معتبر است، با علم و اعتقاد و یقین آمیخته است. پس در ایمان، حکم ذهنی لازم است؛ اما نوعی خاص از آنکه مقرون به علم است. رازی از این طریق می خواهد بین تصدیق معتبر در ایمان و خود علم جدایی افکند. (رازی، فخرالدین، التفسیر الکبیر، ج 2، ص 25)
مشابه این دیدگاه در آرای امام الحرمین جوینی نیز دیده می شود. وی نیز تصدیق معتبر در ایمان را به معنای کلام نفسانی دانسته است. با این تفاوت که وی می گوید: «این کلام نفسانی بدون علم اصلا محقق نمی شود. در دیدگاه او تصدیق از سنخ کلام نفسی است و ماهیتی متمایز از علم دارد،اما همواره همراه و قرین آن است؛ یعنی هرجا کلام نفسانی باشد، علم و معرفت هم هست.» (تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 186)
این دو سعی در تفکیک ماهیت تصدیق معتبر در ایمان، از علم دارند. با این تفاوت که در رأی فخر رازی می توان آن را در عالم خارج، از علم جدا یافت، ولی در نظر جوینی کلام نفسانی در عالم وجود همواره با علم همراه است.

نقد نظر فخررازی و جوینی از سوی تفتازانی

تفتازانی که این بحث را مفصل تر از دیگران انجام داده است، ضمن رد نظر فخر رازی و جوینی می گوید: گفتن اینکه تصدیق کلام نفسانی است از این سؤال که ماهیت آن چگونه است، پاسخی نداده است و هنوز جای سؤال است که بالاخره این کلام نفسانی از چه سنخ است. آیا از سنخ فعل نفسانی است یا انفعال؟ اگر بگویید که این غیر از علم و نظر است، سؤال این است که پس چرا می گویید ثمره و محصول نظر و معرفت است؟ آیا می توان فرض کرد که درخت دانش، ثمره ای غیر از نوع دانش داشته باشد؟ اگر می توان فرض کرد که ایمان گاهی از راه تقلید است و گاهی از راه نظر، پس دیگر نمی توان گفت که راه نظر و علم ما را به جایی که ماهیت آن مباین با علم است، سوق می دهد. خلاصه اگر ماهیت ایمان از سنخ معرفت و نظر نباشد، چه معنا دارد که آن را با علم و نظر به دست آوریم. (همان)
به نظر می رسد استدلال تفتازانی نوعی مغالطه باشد؛ زیرا چه اشکال دارد که علم مثلا موجب عمل بوده در طریق تحقق آن قرار بگیرد. سخن رازی و جوینی اگر این بود که علت تامه در تحقق ایمان، همان معرفت و علم است، در آن صورت جای اشکال بود که نمی توان از علم بدون دخالت عامل دیگری، محصولی جز علم انتظار داشت؛ حال آنکه اتفاقا سخن رازی و جوینی هر دو به این گواه است که علم به تنهایی موجب ایمان نیست و به همین جهت استدلال آوردند.
نکته در این است که رازی می گوید: حکم ذهنی گاهی (و نه همواره) با علم همراه است؛ پس می توان گفت که گاهی منشا آن علم و یقین است و گاهی تقلید و گاهی جهالت؛ از این رو نمی توان سخن آنها را با این استدلال تفتازانی که «چون علم نمی تواند غیر از سنخ علم نتیجه دهد، پس به ناچار قبول اینکه حکم ذهنی یا تصدیق گاهی از علم ریشه می گیرد، به معنای قبول آن خواهد بود که تصدیق ماهیتی علمی و معرفتی دارد»، رد کرد.
این مسأله در آرای شارح ماتریدی هم دیده می شود؛ زیرا به نقل ایزوتسو وی می گوید: «در عمل ممکن است معرفت و علم سبب ایمان باشد؛ اما بسی بعید و دور است که ماهیت ایمان فقط عبارت از آنها باشد و چیزی غیر از آنها لازم نباشد.»

تفکیک معنایی تصدیق از علم در نظر رازی و غزالی

احتمالا سه عامل در گرایش کسانی همچون رازی، غزالی و... به تفکیک معنایی و ماهوی تصدیق از علم، مؤثر است: اول وضع لغوی تصدیق که در ملاحظات عرفی به صرف داشتن علم و معرفت، تصدیق گفته نمی شود. گروهی این مسأله را از طریق لازم دانستن اقرار حل کرده و گفته اند: مقتضای لغت تصدیق عبارت است از علم و اقرار. اما گروهی هم مانند غزالی و رازی این گره را با آوردن مفهومی ذهنی و قلبی، ولی به لحاظ ماهوی مغایر با علم، آن را گشوده و گفته اند: مقتضای لغوی تصدیق، حکم ذهنی یا تسلیم قلبی است.
در اینکه آیا واقعا مقتضای لغوی تصدیق، این امور هست، فقط اشاره می شود که چون بسیاری از علما معتقد بودند که مفهوم ایمان به معنای تصدیق لغوی وعرفی است و در معنای شرعی هم این معنای اساسی رعایت شده است، با اثر پذیرفتن از معنای لغوی، چنین موضعی را در فهم ایمان و تصدیق معتبر در آن می گرفتند.
عامل دوم که باعث تمایل به تفکیک معرفت از تصدیق می شد، اختیاری کردن تصدیق است؛ زیرا علما می دیدند که معرفت و علم، عنصری اضطراری و قهری است که بدون اختیار حاصل می شود و بعید می دانستند که این معرفت، عنصر اصلی ایمان واساس رستگاری آدمی باشد. از این رو در صدد بودند تا به نوعی یک عامل اختیاری در حوزه مفهومی ایمان بگنجانند. این مسأله برای معتزله و یا خوارج که قایل به داخل بودن اعمال در حوزه مفهومی ایمان بودند، مشکل چندانی ایجاد نمی کرد (زیرا تصدیق به تنهایی در نظر اینها اهمیت چندانی ندارد) اما در نظر اشاعره، تصدیق اساس ایمان است واگر آن هم امری غیر اختیاری باشد، کار بسی دشوار می شود.
عامل سوم آیاتی از قرآن است که دلالت بر این دارد که برخی از کافران، در عین معرفت و علم به خدا و پیامبر (ص) کافرند. تصویر این مسأله که علم و عرفان غیر از ایمان است، باعث شد تا کسانی مانند غزالی بگویند: «اینها تسلیم قلبی ندارند» و یا مثلا رازی بگوید: «اینها حکم ذهنی ندارند.»

تلخیص رأی تفتازانی

این قسمت از بحث را با تلخیص رأی تفتازانی که به تفصیل در کتاب شرح مقاصد آمده است به پایان می بریم. تردیدی نیست که معنای تصدیق معتبر در ایمان، گرویدن و باور کردن و راستگو دانستن است؛ البته وقتی که متعلق آن مخبر یا حاکم است، و راست و حق دانستن است آنجا که به خود خبر و حکم تعلق گیرد. تردیدی نیست که علم و معرفت خالی از این معنا، فایده ای ندارد. (تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 187) تفتازانی آنگاه برای توضیح مطلب به چند نکته اشاره می کند:
1. اینکه گفته اند مأمور به باید مقدور آدمی باشد، به معنای آن نیست که باید از مقوله فعل باشد؛ بلکه مقدور بودن اعم از آن است. در برخی از آیات قرآن خود علم یا نظر که کیف نفسانی است، مورد امر قرار گرفته است؛ مثل «فاعلمانه لا اله الا الله؛ پس بدان که هیچ معبودی جز خدا نیست.» (محمد/ 19) و «قل انظروا ماذا فی السموات و الارض؛ بگو: بنگرید که در آسمان ها و زمین چیست؟» (یونس/ 101) پس منافاتی ندارد که یک کیف نفسانی که از مقوله فعل نیست، موضوع طلب قرار بگیرد؛ چرا که مقدور ما می باشد.
2. ابن سینا در دانش نامه، تعریفی که از تصدیق می دهد، دقیقا همان گرویدن است و آن را در برابر انکار و تکذیب می نشاند. در نظر ابن سینا تصدیق عبارت از حصول نسبت تامه در ذهن نمی باشد، تا گفته شود که این غیر از واقع داشتن و حقیقی بودن است. (اشاره به حکم ذهنی فخر رازی دارد که می گفت تصدیق حکم ذهنی است و گاهی مطابق با واقع است و گاهی مطابق با واقع نیست.) تصدیق در نظر ابن سینا، حصول اسناد و حکم ذهن است به مطابقت یا عدم مطابقت نسبت تامه ای که مضمون یک خبر است، با واقع و نفس الامر. به عبارت دیگر تصدیق حکم به صدق (مطابقت) است و نه صرف حصول یک نسبت تامه (مضمون خبر) در ذهن. (ر. ک: ابن سینا، الشفاء، ج 1 (از منطق)، ص17)
3. حقیقت این است که تصدیق چیزی غیر از ادراک واقعیت نیست. البته این ادراک گاهی از طریق مباشرت اسبابی است که منتهی به آن می شود؛ مانند استدلال و... که در این صورت تصدیق اختیاری است. گاه بدون چنین امری است، که در این صورت آن را غیر اختیاری می سازد؛ البته مأمور به، نوع اختیاری آن می باشد.
تفتازانی اشکال مهمی را طرح می کند و خود در صدد پاسخ بدان بر می آید: «اگر تصدیق لغوی که در ایمان معتبر است، همان تصدیق منطقی است و تصدیق منطقی هم در صورت اختیاری بودن، تصدیق است، پس به ناچار باید تصدیق های ضروری الحصول در حوزه تصور جای گیرند؛ زیرا از دو حال خارج نیست: یا باید از سنخ گرویدن باشد که تصدیق معتبر در ایمان است و به قول شما تصدیق منطقی هم همین است، و یا از مقوله تصور؛ حال آنکه تصدیق ضروری الحصول نه از نوع گرویدن است و نه از خانواده تصور. اما از جنس گرویدن نیست، چون اساسا فعل نیست، بلکه خود به خود حاصل آمده است. و از طرفی نمی توان آن را تصور خواند، زیرا جملگی برآنند که چنین نیست. پس در واقع اشکال در اینجاست که نمی توان تصدیق منطقی را با گرویدن اختیاری برابر ساخت.»
وی در جواب از این اشکال می گوید: ما فقط می خواهیم بگوییم قول کسانی که می گویند: «تصدیق لغوی که در ایمان است غیر از تصدیق منطقی است» باطل است. اما اینکه لازم می آید چیزی که به تصدیق همگان تصدیق است (موارد ضروری الحصول) از مقوله تصور باشد، مشکل دیگری است. به نظر نمی رسد که وی از عهده این اشکال بر آمده باشد. زیرا واقعا اگر نوعی اعمال فاعلیت در تصدیق برای نفس (ولو به واسطه اسباب) قایل شویم، باید مواردی راکه فاقد چنین نقشی برای نفس هستند (اذعانهای ضروری) خارج بدانیم.
4. اینکه در کلام برخی بزرگان دین دیده می شود که در تعریف ایمان، از واژه معرفت یا اعتقاد سود می جویند، مقصود همین معنای مورد نظر ماست؛ یعنی معتقدند که ایمان از مقوله علم و اعتقاد است، مشروط بر آنکه به اختیار حاصل شود. سخن حضرت علی (ع) هم گواه همین معناست که فرموده اند: «الایمان معرفة والمعرفة تسلیم، و التسلیم تصدیق» که اشاره به یکسانی معرفت و تسلیم و تصدیق است.