نسبت تفکر اشعری با تفکر عرفانی (تفاوت)

در ادامه و در این قسمت به موارد و مطالبی چون ظواهر مشترک اشعریت و عرفان در از مسائلی چون جبر، مسؤولیت خداوند، عقل و تفاوت های شهود عرفانى با تخیل عارفانه پرداخته خواهد شد.

ظواهر مشترک اشعریت و عرفان
جاى تردید نیست که تفکر اعتزال به هیچ وجه با بینش عرفانى سازگارى ندارد. یعنى حتى در ظاهر نیز با یکدیگر توافق ندارند. اما دعاوى خدا محورانه اشعرى، به شرط آنکه تلطیف و ترقیق شده و عمق و غنا و تکامل یابد، مى تواند سر پلى باشد به سوى دعاوى عرفانى. به تعبیر دیگر، دعاوى اشعرى مى تواند ظاهرى باشد که عارف بتواند در پس آن، باطن شهودات عرفانى خود را بازگو کند. بنابراین اگر به ظاهر نظر کنیم بحث از تشابه دعاوى این دو طایفه خواهد بود اما اگر باطن را مد نظر قرار دهیم فاصله این دو طرز فکر را نه به اندازه زمین و آسمان بلکه به اندازه تفاوت وجود و عدم خواهیم یافت:

جبر
همین جا به تفاوت مهم دیدگاه عارف و اشعرى در باب جبر مى رسیم. چنان که قبلا اشاره کردیم، از نظر عارف، جبر غیر ممکن است زیرا در جبر دو طرف، لازم است، جابر و مجبور، در حالى که در اینجا یکى بیشتر نیست که ظهور شىء جائى براى غیر نگذاشته است.
این نه جبر است بلکه این جبارى است *** ذکر جبارى براى زارى است
و معنى جبارى نیز ظهور حق تعالى به اسم «جبار» است که مستلزم هلاک همه چیز است به نحوى که تنها وجه او باقى مى ماند «کل شىء هالک الا وجهه» و این نه تنها در قیامت که هم اکنون نیز چنین است یعنى اشیاء هم اکنون نیز هالکند. 40 این درست نقطه مقابل دیدگاه اشعرى است که به جبرى سخت دچار شده است. از نظر او، اشیاء موجوداتى هستند که خود هیچ تأثیرى نداشته و همه افعالشان را دیگرى انجام مى دهد و مجبور صرفند.

مسؤولیت خداوند
از ظواهر مشترک دیگر بین عارف و اشعرى، مسؤول نبودن خداوند است که «لا یسأل عما یفعل» ولى اشعرى معتقد است که او پادشاهى مطلق است که حق دارد در مملکت خویش هر چه را خواست به دلخواه انجام دهد و هیچ کس حق سؤال و چون و چرا در برابر او ندارد. اما عارف معتقد است که همه اشیاء براى رسیدن به کمال کار مى کنند لذا همیشه سؤال «چرا» براى فعل آنها معقول است حال خدا که کمال مطلق است به چیزى جز ذات خود توجه ندارد تا سؤال چرا معنا داشته باشد که «چه را» مى جوید. از نظر عارف، در اینجا دیگر سؤال معنى ندارد نه اینکه جاى سؤال هست اما حق سؤال نداریم. از این روى مى توانیم تفاوت عمیق عارف و اشعرى را در موارد زیر بیابیم:
الف - اشعرى معتقد است که در مورد خدا هیچ وجوبى به هیچ نحوى از انحاء وجود ندارد در حالى که عارف هر چند معتقد است که «لا یجب على الله شىء» اما یک نحو ضرورت به نحو «یجب عن الله» در مورد خداوند قائل است. ضرورتى که از اسماء و صفات خداوند ناشى مى شود نه این که از خارج و از غیر خدا بر او تحمیل مى گردد.
ب - اشعرى معتقد است که فعل خدا «غرضمند» نیست و تعلق اراده اش به اشیاء تابع هیچ ضابطه و قانونى نیست و گزاف عمل مى کند چرا که «قدرت مطلق» و پادشاه بى چون و چراست. خواجه اى است که او را غم خدمتکارش نیست. اما عارف هر چند بالاتر از اشعرى خداوند را وجود مطلق مى داند و رابطه خداوند را با اشیاء نه رابطه «علت و معلول» بلکه رابطه «ظاهر و مظهر» دانسته و «علیت» را به «تجلى» مبدل ساخته است، لیکن این «ظهور و تجلى» را ضابطه مند مى داند. عارف همه اسماء و صفات فعل را زیر پوشش «حکیم» و «عادل» قرار مى دهد و این دو اسم را بر سایر اسماء در مقام فعل، غالب و حاکم مى داند و به «نظام اسماء الله» در عالم قائل است.

عقل
یکى دیگر از ظواهر مشترک بین دیدگاه اشاعره و عرفا در باب «عقل» است که در نزاع با حکماى مشائى، این ظواهر خود را نشان مى دهد. اشاعره در بسیارى موارد «حجیت عقل» را زیر سؤال برده اند و عرفا در موارد متعدد پاى استدلالیان را چوبین دانسته اند. لیکن بین عقل ستیزى اشعرى و عقل گریزى محدث از یک طرف، و ناکافى دانستن عقل از سوى عارف، تفاوت بسیار است. یکى دون عقل سخن مى گوید و دیگرى فوق عقل سخن گفته و طورى وراى طور عقل را «شهود» مى کند. اگر مشاهده مى شود که عارف گاهى به تحقیر عقل مى پردازد، از دید انسان به کمال رسیده اى سخن مى گوید که از آنان که در راه مانده اند مى خواهد که توقف نکرده بالاتر بیایند و طورى وراى طور عقل را مشاهده کنند. اینکه بزرگان فلسفه چون مرحوم ملاصدرا، شیخ بهائى و حضرت امام خمینى «ره» در اواخر عمر مى گویند که فلسفه دردى را دوا نکرده و مشکل معرفت را چنان که باید حل نمى کند و از «مسجد و مدرسه» بیزار شده و «در میخانه» را جستجو مى کنند ناشى از همین دیدگاه است. نه اینکه پس از عمرى فلسفه ورزیدن به اول راه برگشته و محدث یا اشعرى شده اند.

علیت
از آنچه در باب عقل گفته شد، مطلب در مورد «انکار علیت» توسط اشاعره و عرفا نیز روشن مى شود. هر چند هر دو ظاهرا به نفى اسباب و وسائط در کار عالم مى پردازند و همه آثار، اعم از خیر و شر را به خداوند نسبت مى دهند اما یکى از سر مکابره با حس و عقل سخن مى گوید و دیگرى از منظر شهود عرفانى.
آنکه بیند او سبب را عیان *** کى نهد دل در سببهاى جهان
بنابراین کسى: چون ملاى رومى که قائل به توحید افعالى است هرگز منکر نظام على نیست. آن مشهد که او شاهد است مشاهده محضر علت العلل است و آن کس که علت العلل را مشاهده کند بى آنکه علل و اسباب را کاذب بخواند خود به علل اسباب سر مى سپارد و نه دیگران را به سر سپردن به آنها دعوت مى کند زیرا در این شهود، علیت به «تشأن» باز مى گردد و تمام موجودهاى امکانى سمت آینه هاى گوناگون داشته و در حد مجارى فیض قرار دارند. از همین جا تفاوت بسیار مهم عارف و اشعرى در نفى علیت آشکار مى شود. چون اولا اشعرى با نفى علیت به جرى عادت ارجاع مى دهد در حالى که عارف با صعود بر علیت به خرق عادت مى پردازد. عارفى که به حکم «موتوا قبل ان تموتوا» به فنا رسیده و قیامتش بر پا شده و چشمانش باز و روشن بین گشته است هم اکنون بحکم «لا تقطعت بهم الاسباب» قطع اسباب را مشاهده مى کند.
ثانیا ـ اشعرى نفى اسباب را با اراده جزافیه خداوند که تابع هیچ قانونى نیست یکى مى بیند در حالى که عارف معتقد است که در «وضع اسباب» حکمتى است که در رفع آنها نیست. پس اگر در جائى به نفى و رفع اسباب معتقد مى شود در جائى دیگر به اثبات و وضع آنها مى گردد و موضع خویش را بین رفع اسباب و نفى اسباب چنین تعیین مى کند: «بنابراین اثر اسباب از تجرد از آنها قویتر است. زیرا جدا شدن از اسباب خلاف حکمت است و تکیه بر اسباب خلاف علم. پس سزاوار است که انسان اسباب را اثبات کرده و بر طبق آنها عمل نماید ولى بدانها اعتماد می ورزد.» فرق عارف و اشعرى در همین است که اشعرى رفع نظام اسباب را لازمه قدرت مى داند ولى عارف آن را خلاف حکمت و ناشى از جهل مى بیند: «خداوند اسبابى را قرار داده و بعضى از امور را موقوف بر بعضى دیگر کرده است و هر کس که فکر کند خداوند سببى را بدون سبب دیگر رفع کرده و برداشته است نه به سبب رفع کننده علم دارد و نه به سبب رفع شده» «عالم محقق از این امور و تنبیهات الهى در مى یابد که حکمت در آن چیزى است که به ظهور پیوسته و این امر دگرگونى نپذیرفته و اسباب هرگز برداشته نمى شود». ابن عربى در فصوص الحکم صریحا اعلام مى کند: «هیچ راهى براى تعطیل اسباب وجود ندارد زیرا اسباب واسطه هاى وصول به مسببات هستند». بنابراین باید گفت که بین نفى اسباب اشعرى معتقد است و قطع اسبابى که عارف شهود مى کند تفاوتى به اندازه تفاوت سفاهت و حکمت و یا جهل و علم است.

تفاوت شهود عرفانى با تخیل عارفانه
از آنجا که اشعرى مؤثرى غیر از خدا قائل نیست اما عارف بالاتر رفته وجودى غیر از خدا نمى بیند و یا آنکه مثلا اشعرى عرض را پایدار ندانسته و عارف گامى فراتر رفته و کل عالم ماسوى الله را عرض محسوب کرده و آن را هر لحظه در تجدد مى یابد، ممکن است کسى چنین توهم کند که عرفا همان اصول اشاعره را گرفته و در جهت «خدا محورى» آن را هر چه اغراق آمیزتر توسعه داده اند. چنانکه گفته اند: «بعید نیست که یکى از افکار الهام بخش ابن عربى در قولش به وحدت وجود، دیدگاه اشاعره باشد».
به نظر مى رسد که در اینجا فرق پارسائى و معرفت و نیز فرق زاهد و عارف روشن نشده در نتیجه عرفان به صورت خیالبافى هاى متکلمى پارسا در اوج پارسائى خویش تلقى گشته است؛ در حالى که بین آن ها تفاوت بسیار است. سخن متکلم تابع انگیزه اوست. انگیزه، او را وا مى دارد تا به هر نحو شده از حق دفاع کرده و باطل را دفع نماید. اما سخن عارف از سر شهود است. آنچه را دیده است باز مى گوید. پس آنگاه که دم از توحید و وحدت مؤثر و نفى وجود از ما سوى الله مى زند، به هیچ وجه نباید آن را با خیال بافى هاى شاعرانه و یا خضوع و پارسائى زاهدانه اشتباه کرد. فرق عارفى که در عرفان نظرى سخن مى گوید و متکلم پارسائى که در کلام سخن مى راند این است که اولى تابع شهود است و دومى پیرو انگیزه. به عبارت دیگر انگیزه متکلم پارسا او را وا مى دارد که نتائجى را قبول کند و آنگاه این نتائج او را به قبول براهین بکشاند نه اینکه براهین او را به نتائج رسانده باشد. اما عارفى را که با شهود سر و کار دارد بالاصاله با برهان کارى نیست زیرا:
«اهل الله این معانى را با کشف و یقین یافته اند نه با ظن و تخمین و آنچه را که در این باب آورده اند که شباهت با دلیل و برهان دارد، صرفا براى آگاهانیدن برادرانى مستعد هستند آورده شده زیرا دلیل جز خفاء بر این امر نمى افزاید و برهان غیر از جفاء در این باب نیست براى اینکه این امر طورى است که جز کسى که هدایت یافته باشد بدان نمى رسد و جز کسى که خود را تزکیه کرده و به اهل الله اقتدا کرده باشد آن را عیان نمى یابد».
پس اگر عارف به ادله نقلى و یا عقلى تمسک مى جوید براى آن است که کسانى را که مأنوس نیستند و در پس حجاب مانده اند، انس بخشند و الا کسى که مشاهده مى کند حاجت به برهان ندارد. «آنجا که عیان است چه حاجت به بیان است».
ابن عربى نیز در فرق بین روش کلام و عرفان چنین اشاره مى کند که علماى علم کلام این علم را تنها براى رد دشمن ساخته اند بدون اینکه علم به خداى تعالى در جانشان جاى گرفته باشد. لذا طالب عرفان را طریقى دیگر لازم است. او معتقد است که متکلم از آن نظر که متکلم است بهره اى از عرفان ندارد. حتى عارف را با زاهد و عابد صرف و مطلق کسى که در طریق سیر و سلوک افتاده متفاوت دیده و مى گوید: «مرادم از اصحاب ما، صاحبان قلوب و اصحاب شهود مکاشفه است نه عابدان و نه زاهدان و نه حتى مطلق صوفیه مگر اهل حق و تحقیق از ایشان و از همین روست که در علوم نبوت و ولایت گفته مى شود که طورى است وراى عقل».

نتایج
از آنچه گفتیم چند نکته استفاده مى شود:
الف ـ علم به مؤثریت تامه خداوند سر ربوبى و از اسرار وجود است، و مسأله اى نیست که با خیال و وهم و قیل و قال و جدل کلامى و حتى با عقل و برهان بتوان بدان دست یافت، بلکه راهش همان سیر و سلوک و کشف و شهود است. این گنجى است که به آسانى نصیب هر کس نمى شود. بنابراین، هر گاه عارف ببیند که «لا مؤثر فى الوجود الا الله» به یکى از اسرار ربوبى و به یکى از بزرگترین نعمتها یعنى حقیقت توحید دست یافته است. اکثریت مردم و لو اینکه سالها درس و تدریس داشته باشند در این مورد محجوبند. علت نفهمیدن مردم و محجوب بودن آنها از خدا، یکى، عزت اوست. عزت ذات ربوبى مانع است از اینکه کلمه حکمت آمیز و کلمه اى از کلمات سر ربوبى در دست نااهل بیفتد، تا چه رسد به تقرب کامل و فهم کامل این مسأله.
تیغ دادن در کف زنگى مست *** به که افتد علم را نادان بدست
ب ـ بین عرفان و قیل و قال هاى کلامى فرسنگها فاصله است و نمى توان عرفان امثال ابن عربى را تکامل یافته کلام اشاعره دانست. بنابراین اگر قبول کنیم که غزالى با حفظ موضع کلامى خود به عرفان رسیده است، باید گفت که کلام او مربوط به جنگ و جدالهاى اعتقادى و دفاع از دین و شریعت است ولى عرفانش مربوط به خلوت از اغیار و پرداختن به یار. هیچ یک نتیجه دیگرى نیست ـ لذا در مشکاة الانوار پس از آنکه مختصرى از مسایل عرفانى را بیان مى کند مى گوید: «اکنون زبان در مى پیچم زیرا که توان هضم بیش از این مقدار را در تو نمى یابم. شاید نتوانى این گفته ها را دریابى و همتت از درک کنه آن ناتوان باشد و تو همیشه سخنى نزدیکتر به فهم و موافق تر به بنیه درک خود گزین، هر که سینه اش براى درک این مباحث گنجایش ندارد، این قسم از دانش را رها کند. چه، هر دانشى را مردانى است».
بنابراین ساده اندیشى است که بپنداریم عرفان نتیجه منطقى شک در تأثیر پدیده هاى طبیعى و آن هم نتیجه منطقى تفکر اشعرى است. چنانکه سعید شیخ گفته است: «رواست این چنین نظر گاهى (نظر اشعرى در باره عدم تأثیر علل طبیعى)، انسان را در خصوص پدیده هاى طبیعت به شک اندازد، اما ممکن است به همان میزان انسان را به یک معنى حاد عرفانى یعنى حضور در همه اشیا نیز هدایت کند. این نوع شکاکیت و عرفان لزوما همیشه متضاد نیستند ممکن است اولى به دومى منجر شود و در حقیقت چنان که گفته اند این در مورد غزالى اتفاق افتاده است». سخن فوق در صورتى درست است که عرفان را خیالبافى پارسایانه بدانیم و نه شهود عارفانه. تفاوت معنایى که اشعرى از «لا مؤثر فى الوجود الا الله» اراده مى کند و آنچه عارف از این امر مى فهمد، و بلکه مى بیند، بسیار است. اما اگر صرفا ظواهر سخنان آنان را در نظر بگیریم، مى توان گفت که با افزودن عناصرى چند به سخنان اشاعره و پالودن عناصر دیگرى از آن، مى توان به سخن عرفا نزدیک شد و این همان امرى است که در مورد غزالى اتفاق افتاده است.