بنیادهای اندیشه‌های کلامی ماتریدیان (کسب معرفت)

در ادامه و در قسمت دوم بررسی "بنیادهاى اندیشه هاى کلامى ماتریدیان" به اصل معرفت شناسی و راه های کسب معرفت در نزد ماتریدیان اشاره می شود.

معرفت شناسى
برخى بر این باورند که ابومنصور ماتریدى نخستین متکلمى است که از معرفت و راه هاى رسیدن به آن سخن گفته است. با صرف نظر از درستى یا نادرستى این دیدگاه، ماتریدى در نخستین صفحات کتاب التوحید از علم و راه رسیدن به آن سخن گفته است و پیروان او نیز راه وى را پیش گرفته اند. از این روى، بحث معرفت شناسى در نظام کلامى ماتریدیان جایگاه ویژه اى دارد و در حقیقت رویکرد آنان را در باب وسایل و ابزار کسب دانش و حجیت این ابزارها به طور عام، و در مباحث کلامى به طور ویژه، مشخص مى سازد.

چیستى معرفت
به رغم اهمیت ویژه اى که بحث معرفت شناسى در کلام ماتریدى دارد، نظریه معرفت شناسى ماتریدى بسیار ساده و ابتدایى است. ابومنصور ماتریدى در این نظریه بدون اینکه به چیستى و ماهیت علم، فرآیند علم آموزى، رابطه عالم و معلوم و... اشاره کند، بیشتر به راه هاى رسیدن به آن مى پردازد و از کنار بسیارى مباحث مهم معرفت شناسى مى گذرد. با وجود این، برخى پیروان او، همچون ابومعین نسفى در تبصرة الادلة، این نظریه را بسط داده و درباره تعریف و حقیقت علم نیز سخن گفته اند، هرچند در این زمینه موفقیت چندانى به دست نیاورده اند. نسفى پس از نقد و بررسى اقوال مختلف درباره حقیقت علم، سرانجام تعریفى شرح الاسمى و در حقیقت دورى از علم ارائه مى دهد. بر اساس این تعریف، «علم صفتى است که اگر کسى آن را دارا گردد، عالم مى شود». با این حال وى به تعریف دیگرى که آن را به برخى از اصحاب خود منتسب مى سازد، نیز رضایت مى دهد. بنابر این تعریف، «علم صفتى است که به سبب آن، جهل و شک و گمان و سهو از موجود زنده برطرف مى شود». نسفى تعریف دیگرى را نیز به ابومنصور ماتریدى نسبت مى دهد که براساس آن، «علم صفتى است که به سبب آن، متعلق علم براى عالم آشکار مى گردد». وى با این حال تصریح مى کند که ماتریدى عین این تعبیر را ندارد و تنها از لابه لاى کلمات او مى توان به این تعریف دست یافت. ابومعین این تعریف را جامع و مانع و خالى از اشکال مى داند.

اسباب و راه هاى کسب معرفت
همان گونه که پیش تر گذشت، نظریه معرفت شناسى ماتریدیان ساده و ابتدایى است و آنان در خصوص ماهیت علم، فرآیند علم آموزى، انواع علوم، و... چندان سخن نگفته اند، بلکه آنچه بر آن تأکید و تصریح دارند، راه هاى رسیدن به علم است. از این روى، نخست حقیقت اشیا و عالم هستى را به مثابه امور واقعى مى پذیرند، و بدین طریق با هر گونه شک گرایى و سفسطه مقابله مى کنند. سپس براى علم به جهان هستى و اشیاى موجود در آن راه هایى را فرا پیش مى نهند. از منظر ماتریدیان، حس، عقل و نقل سه راه دستیابى به علم اند. پیش از بررسى هر یک از این سه، باید به یاد آورد که هرچند ماتریدیان این راه ها را به صورت کلى براى دستیابى به علم به هر چیزى در جهان هستى مطرح ساخته اند، مى توان رویکرد ماتریدیان را به کلام رویکردى تلفیقى دانست. همان گونه که خواهد آمد، از منظر آنان، علم حسى مبنا و پایه و در حقیقت درآمدى براى دو نوع دیگر علم است، و بدین معنا، اصیل بوده، بر علم عقلى و نقلى تقدم دارد. با این حال، آنچه در مباحث کلامى اهمیت بیشترى دارد، دو نوع دیگر علم، یعنى علم نقلى و عقلى است. اینجاست که برخى متکلمان، همانند معتزله، در استفاده از عقل افراط کرده اند، و برخى دیگر، همچون اهل حدیث در استفاده از نقل. بنابراین از طرح عقل و نقل به منزله دو ابزار کسب علم مى توان دریافت که رویکرد ماتریدیان به مباحث کلامى رویکردى میانه رو و تلفیقى است. از این روى، باید دید اینان تا چه حد براى نقل ارزش قایل اند و عقل را تا چه حد ارج مى نهند. در پایان این قسمت به روش ماتریدیان در استنباط مباحث کلامى اشاره مى شود.

حس
حسى که ابومنصور ماتریدى از آن به «عیان» تعبیر مى کند، بنا بر دیدگاه شارحان و پیروان مکتب او، عبارت از حواس پنجگانه اى است که هر کدام وسیله اى براى رسیدن به نوعى خاص از علم است. از منظر ماتریدیان، سالم بودن هر یک از حواس پنجگانه شرط لازم دستیابى به علم است. آنان حس و وجود علم حسى را پایه علوم مى دانند که حیوانات نیز تا حدى در آن با انسان مشترک اند، و از این روى، هرگز نمى توان آن را انکار کرد.

نقل
نقل نیز که ماتریدیان عموما از آن به «خبر» تعبیر کرده اند، راهى براى دستیابى به علم است. از نظر آنان، انکار این سخن امرى خود متناقض است؛ زیرا نفس انکار نیز خبر است، و همین که منکر خبر شویم، به وجود آن اذعان کرده ایم. افزون بر این، انکار خبر مستلزم تعطیل سمع و زبان و کفران نعمت است و این بدان معناست که منکر خبر خود را جزو بهایم مى داند؛ زیرا از طریق بیان و اخبار، انسان از حیوان تمایز مى یابد. ماتریدیان، اخبار را به صادق و کاذب تقسیم کرده، تنها اخبار صادق را طریقى براى رسیدن به معرفت مى دانند. ماتریدیان نخستین، مفهوم صدق را به وضوح آن وانهاده اند و به مفهوم صدق و ملاک آن هیچ اشاره اى نکرده اند. تنها برخى ماتریدیان متأخر، به پیروى از سعدالدین مسعود بن عمر تفتازانى، شارح اشعرى مسلک عقاید نسفى، در باب «صدق» بحث کرده و آن را به مفهوم مطابقت با واقع و نفس الامر دانسته اند. به هر روى، اخبار صادق که ابزار رسیدن به علم اند، بر دو دسته اند و پذیرش هر دوى آنها لازم است. نوع نخست که برترین نوع به شمار مى آید، اخبارى است که پیامبران از سوى خداوند مى آورند و با اعجاز و آیات همراه، و به طور قطع علم آورند. اما نکته اینجاست که پس از انبیا اخبار ایشان از طریق واسطه هایى به دست مى رسند که احتمال کذب و اشتباه در آنها فراوان است. بنابراین باید سراغ نظر و تأمل رفت. ماتریدى در این باره مسئله تواتر را پیش مى کشد که در حقیقت نوع دوم از اخبار صادق را شکل مى دهد. اخبار متواترى که از پیامبران به دست رسیده اند، حجیت تام دارند؛ اما اخبارى که به سرحد تواتر نمى رسند، باید از طریق نظر و اجتهاد در احوال راویان، بررسى شوند و آشکار گردد که آیا اخذ آنها لازم است یا خیر. در هر صورت، این دو نوع خبر، یعنى اخبار متواتر و اخبار انبیا به صورت یقینى علم آورند. اما تفاوتى که برخى ماتریدیان میان این دو نوع خبر نهاده اند، این است که اخبار متواتر موجب پدید آمدن علم ضرورى مى شود که نیازمند استدلال و اکتساب نیست، اما اخبار انبیا نیازمند استدلال است. با این حال، منظور آنان از این تفاوت چندان روشن نیست. شاید بتوان گفت، در اخبار انبیا، چون نیازمند معجزه ایم، باید ابتدا حقانیت معجزه و عصمت انبیا براى شخص اثبات شود، تا این اخبار براى وى علم آور باشد؛ در حالى که در علم حاصل از اخبار متواتر چنین شرطى در کار نیست. البته، اخبارى که مورد استناد آنان است، در این دو منحصر نیستند. همان گونه که ابومنصور ماتریدى تصریح مى کند، اگر خبرى به سرحد تواتر نرسد، نباید بى درنگ از کنار آن گذشت و آن را کنار نهاد، بلکه باید در احوال راویان آن تأمل و اجتهاد کرد. در این صورت اگر احتمال صدق خبر بر احتمال کذب آن غلبه یابد، باید به آن عمل کرد؛ هرچند احتمال خطا نیز وجود داشته باشد. ماتریدیان در تبیین و اثبات دیدگاه هاى کلامى خود معمولا به روایاتى استناد مى جویند که همگى به سرحد تواتر نمى رسند، و این امر به همین مبنا باز مى گردد. از اینجا مى توان به اهمیت و جایگاه اخبار و احادیث در نظام کلامى ماتریدیان پى برد. از سویى، ماتریدیان تصریح دارند که اخبار متواتر براى انسان علم ضرورى مى آورند و اخبارى که به حد تواتر نمى رسند اما احتمال صدقشان غالب است، قابل طرد و رد نیستند، بلکه بنابر اجتهاد مى توان به آنها تمسک جست. از سوى دیگر، آنان در مقام عمل نیز به روایات و احادیث، و به طور کلى دلایل نقلى فراوان تمسک مى کنند. بنابراین حدیث و نقل گرایى در کلام ماتریدیان جایگاه والایى دارد. اما همان گونه که پیش تر اشاره شد، ابومنصور در عمل به اخبارى که به سر حد تواتر نمى رسند، تأمل در احوال راویان و به کار بستن اجتهاد را ضرور مى داند. اینجا راه ماتریدیان از اهل حدیث جدا مى شود؛ چه، برخلاف اهل حدیث و حتى سلفیه که اخبار آحاد را مطلقا، هم در فقه و هم در عقاید، حجت و علم آور مى دانند، ماتریدیان میان اخبار آحاد و اخبار متواتر ازحیث مقام عمل ومقام علم تفاوت مى نهند. ازنگاه آنان، تنها اخبار متواتر در عقاید حجیت دارند؛ به این معنا که علم آورند و عمل به آنها لازم است؛ اما اخبار آحاد به این معنا حجیت ندارند؛ یعنى مفید علم نبوده، ظن آورند. ولى در مقام عمل، اخبار آحاد را نمى توان یکسره کنار نهاد. به تعبیر دیگر، ماتریدیان هرچند براى حدیث ارزش فراوان قایل اند، عقل را نیز از مهم ترین ابزارهاى دست یافتن به معرفت ونیز فصل الخطاب تمام دعواها مى شمارند، و این همان چیزى است که روش ماتریدیان را در کلام مشخص مى سازد: تلفیقى از نقل و عقل، با برترى عقل.

عقل
به اعتقاد ماتریدیان، عقل ابزار ضرور و بدیهى معرفت است، و در اصل حجیت و لزوم کاربست آن نباید هیچ تردیدى روا داشت. اکثریت ماتریدیان، از جمله خود ابومنصور، از ماهیت عقل بحثى به میان نیاورده و ظاهرا مسئله را به بداهت آن وانهاده اند. اما برخى از ماتریدیان متأخر درباره ماهیت عقل نیز سخن گفته و آن را به معناى نفس ناطقه یا قوه اى از قواى نفس ناطقه دانسته اند: اگر عقل همان نفس ناطقه باشد، در این صورت جوهرى خواهد بود که امور غایب، یعنى امور مفهومى همچون تعریفات و استدلال ها را از طریق واسطه و امور محسوس با مشاهده درک خواهد کرد. از دیدگاه آنان، دو گونه علم از طریق عقل به دست مى آید: یکى علم ضرورى یا بدیهى است که بدون تأمل و تفکر حاصل مى آید؛ و دیگرى علم نظرى، استدلالى و اکتسابى است که به تأمل و استدلال نیاز دارد، و ماتریدیان هر دو گونه را مى پذیرند و در این باره بحثى ندارند. بحث اصلى آنان در باب عقل، به لزوم نظر و استدلال باز مى گردد، و از همین روى، ابومنصور ماتریدى به جاى طرح بحث عقل، مستقیما سراغ نظر و علم نظرى و استدلالى مى رود. ماتریدى براى لزوم نظر و استدلال به چند دلیل تمسک مى جوید:
نخست اینکه در باب دو علم حسى و نقلى از به کارگیرى عقل و استدلال بى نیاز نیستیم و در مواردى که متعلق علم حسى امرى لطیف و بعید از نظر یا خبر محتمل الصدق باشد، باید از استدلال و نظر بهره گیریم. دوم اینکه در باب معجزات انبیا و تمییز آنها از سحر و امثال آن، نیازمند تأمل و نظریم. ماتریدى در تأیید این نکته به آیاتى استدلال مى کند که بر لزوم تفکر و نظر در آفاق و انفس دلالت دارند. سوم اینکه در برخورد با منکران نظر و استدلال، بدان نیاز داریم و چهارم اینکه زمینه شناخت جهان و حکمت هاى نهفته در آن و شناخت نشانه هاى وجود خالق جهان در عالم هستى، جز با نظر و استدلال فراهم نمى آید. سرانجام نیز ماتریدى به حسن و قبح اشیا اشاره مى کند و بر آن است که حس، خود شىء را مى بیند و در اخبار نیز حسن و قبح آنها وارد مى شود؛ اما کشف و تطبیق حسن و قبح و نیز تمییز جهات حسن شىء از جهات قبح آن، کار عقل است که در پى استدلال و نظر فراهم مى آید. از این روى، راهى جز نظر و استدلال نداریم. همچنین ذات آدمى را با خمیرمایه طبیعت و عقل سرشته اند و امیال این دو با هم متفاوت است و براى ترجیح و بررسى امیال آنها باید از نظر و استدلال بهره گیریم. بدین ترتیب عقل در روش معرفتى ماتریدیان جایگاهى ویژه مى یابد و مى توان ماتریدیان را در جهان اهل سنت، پس از معتزله، البته اگر معتزله را از اهل سنت بدانیم عقل گراترین مکتب کلامى دانست. به هر روى، معرفت شناسى ماتریدى، هرچند از این جهت قابل ستایش است که نخستین یا جزو نخستین نظریه هاى معرفت شناختى مطرح شده در کلام است کاستى هایى نیز دارد.

رد تجربه دینى و الهام در کسب معرفت دینى
گفتنى است چنان که ملاحظه شد، ماتریدیان ابزار کسب معرفت را حس، عقل و نقل مى دانند، و فراتر از آن، چیز دیگرى را براى کسب معرفت، به ویژه معرفت دینى، نمى پذیرند. بنابراین از نظر ایشان، تجربه دینى، الهام، تقلید و... نمى توانند راهى به سوى کسب معرفت بگشایند. ابومعین نسفى در رد اینکه تجربه دینى و الهام ابزار کسب معرفت دینى اند، به تعدد ادیان و مذاهب و تضاد آشکار میان آنها اشاره، و چنین استدلال مى کند که اگر تجربه دینى یا الهام را وسیله کسب معرفت دینى بدانیم به تناقض مى رسیم؛ زیرا هر یک از اصحاب ادیان مدعى اند که حقانیت دین یا آموزه هاى آیین شان به آنان الهام شده یا آن را تجربه کرده اند. در این صورت، اگر تجربه دینى یا الهام را راهى براى رسیدن به معرفت بدانیم اولا، لازم مى آید که به گزاره ها و آموزه هایى متناقض همچون حدوث و قدم عالم، ثبوت و تعطیل صانع، و توحید و ثنویت تن دهیم؛ و ثانیا، لازم مى آید ادیان مختلف را بر حق بدانیم؛ در حالى که دین حق تنها یکى است؛ و ثالثا، لازم مى آید که هر دینى در عین حال که حق است، باطل هم باشد، زیرا پیروان آن مدعى اند که حقانیت آن را تجربه کرده یا این حقانیت به آنان الهام شده است، درحالى که مخالفان آن، مدعى تجربه بطلان آن دین یا مدعى الهام بطلان آن اند. از این روى، نمى توان تجربه دینى یا الهام را راهى به سوى کسب معرفت دینى دانست.

هرد تقلید وسیله معرفت دینى در کسب معرفت دینى
همچنین وى در رد اینکه تقلید وسیله معرفت دینى است، به کثرت ادیان اشاره، و استدلال مى کند که شخص واحد نمى تواند از تمام اهل ادیان تقلید کند، چون به تناقض مى رسد. از این روى، به ناچار باید از میان ادیان، دینى را براى تقلید برگزیند. در این صورت باید از دلیل وى براى این گزینش پرسش شود که اگر دلیلى اقامه نکند، گزینشش باطل خواهد بود، واگر دلیلى اقامه کند، تقلید از میان رفته، مرجع او در این گزینش همان دلیل خواهد بود نه تقلید.